Platón - Parménides

Algunos, dice Proclo en su comentario sobre el Parménides, no tienen en cuenta el título del diálogo (de las ideas) y lo consideran solo como un ejercicio lógico. Dividen el diálogo en tres partes: en la primera se exponen las dificultades de la teoría de las ideas; la segunda contiene en resumen el método a que deben aplicarse los amantes de la verdad; la tercera ofrece un ejemplo de este método, a saber, la tesis de Parménides sobre la unidad. La primera parte tiene por objeto demostrar cuán necesario es el método, explicado en el Parménides, puesto que Sócrates, a causa de su poca experiencia en el mismo, no puede sostener la teoría de las ideas, por verdadera que ella sea, y por vivo que sea su empeño. En cuanto a la tercera parte, no es otra cosa que un modelo que muestra cómo es preciso ejercitarse en este método. Aquí, como en el Sofista, se procede según el de división. En aquel, el ensayo recae sobre el pescador de caña; en este, sobre la unidad del Parménides. Dicen igualmente que el método del Parménides difiere de los Tópicos de Aristóteles. Este establece cuatro clases de problemas, que Teofrasto reduce a dos. Pero semejante ciencia solo puede convenir a los que se contentan con buscar lo probable; por el contrario, el método de Platón suscita sobre cada uno de estos problemas una multitud de hipótesis, que tratadas sucesivamente, hacen que aparezca la verdad. Porque en estas deducciones necesarias, lo posible sale de lo posible, y lo imposible de lo imposible.

Tal es la opinión de los que creen que el objeto del diálogo es puramente lógico. En cuanto a los que piensan que es, por decirlo así, ontológico y que el método es aquí solo un instrumento, dicen que Platón, lejos de presentar estos dogmas misteriosos solo para la explicación del método, nunca sentó tesis para llegar a la exposición de uno determinado, sino que se sirve ya de uno, ya de otro, según las necesidades del momento. Se vale indistintamente de ciertos métodos, según lo exigen las cosas que quiere indagar, como por ejemplo: el método de división en el Sofista; y no para enseñar al lector a dividir, sino para sujetar al gran sofista; y en esto no hace más que imitar fielmente la naturaleza misma, que emplea los medios para el fin y no el fin para los medios. Todo método es indispensable a los que quieren ejercitarse en la ciencia de las cosas, pero no es por sí mismo digno de indagación. Además, si el Parménides fuese solo un simple ejercicio de método, sería preciso aplicarlo en su rigor, y esto es precisamente lo que no tiene lugar. Entre todas las hipótesis, indicadas por el método, se escoge esta, se desecha aquella, o se modifican las demás. Si la tesis de la unidad no fuese en este caso más que un ejemplo, ¿no sería ridículo no observar el método, y no tratar el ejemplo según las reglas que él prescribe?”.

Estas palabras de Proclo tienen un doble mérito. Ellas nos dan a conocer las dos opiniones contrarias que han sido sostenidas, y lo son aún hoy día, acerca del sentido, objeto y extensión del Parménides, indicándonos además sus principales divisiones.

En efecto; en el Parménides hay que distinguir tres partes, de extensión muy desigual; una, en la que Platón inicia la teoría de las ideas, y hace entrever algunas de las dificultades que ella suscita; otra, en la que traza con ligeros rasgos el método que debe seguirse para salir de estas dificultades; y la última, en la que aplica este método a la idea suprema, por excelencia, a la idea de la unidad.

I. Hay ideas independientes de los objetos, por ejemplo: las de semejanza y desemejanza, mediante las que son semejantes todas las cosas que se parecen, y diferentes las que difieren. Hay igualmente, a no dudar, ideas de lo justo, de lo bello, de lo bueno etc. Pero ¿hay una idea del hombre, del fuego, del agua? ¿Hay una idea de lo sucio, de lo cenagoso, de la basura y generalmente de todo lo que es innoble y abyecto? —Las cosas participan de las ideas y toman de ellas su denominación; y así se llaman grandes las que participan de la magnitud; pero ¿cómo se opera esta participación? ¿Participan las cosas de la idea entera o de una parte de la idea? Si es de una parte de la idea, entonces la idea es múltiple; si es de la idea entera, ¿cómo puede encontrarse toda entera en mil objetos a la vez? ¿Podrá uno fijarse en una idea, como último término al que el espíritu puede arribar? Al comparar las cosas grandes, lo hacemos con relación a la magnitud; ¿pero con qué derecho no pasamos de aquí? ¿Por qué no se comparan las cosas grandes y la magnitud, para referirlas a otra magnitud más grande y así hasta el infinito? La suerte que se puede tener, no una sola idea de magnitud, sino una infinidad de ideas de magnitud; no una sola idea de cada género, sino una multitud de ideas en cada género. Se va a pasar también a esta multitud, a este progreso, hasta el infinito, si se sustituye la participación de las cosas en las ideas con la semejanza de las cosas con las ideas; porque pareciéndose las ideas y las cosas, suponen una idea común; esta supone otra; esta otra, otra; y así sin cesar y sin fin. Pero he aquí otra dificultad. Si las ideas existen en sí (es decir, si hay ideas), no se comprende cómo puedan ser conocidas.

En efecto, si existen en sí, no existen en nosotros, no están en relación con nosotros, sino que lo están las unas con las otras. En igual forma, las cosas sensibles solo tienen relación entre sí. Pero entonces hay una ciencia en sí, que es la de las ideas en sí; y una ciencia de las cosas sensibles; y estas dos ciencias no mantienen relación entre sí. Luego, no podemos conocer las ideas. Una consecuencia más grave aún, y no menos necesaria, es que Dios no puede conocer las cosas sensibles. En efecto; hay la ciencia en sí, pero la ciencia en sí no es la ciencia de las cosas sensibles, ni tiene con estas la menor relación. Dios es, por lo tanto, extraño a la ciencia de las cosas sensibles, las que son por consiguiente para él como si no existiesen.

II. He aquí, ciertamente, muchas oscuridades; y no es fácil ver de dónde vendrá la luz. ¿Quiere decir esto que haya precisión de abandonar las ideas? No, porque sin ellas no hay pensamiento, ni razonamiento posibles. Pero antes de intentar definirlas, cosa muy delicada, es preciso ejercitarse convenientemente. Este ejercicio consiste en lo siguiente: tomar sucesivamente cada idea, y suponiendo, primero, que existe, segundo, que no existe; examinar cuáles son las consecuencias de esta doble hipótesis, ya con respecto a la idea considerada en sí misma y con relación a las otras cosas, ya con respecto a las otras cosas consideradas en sí mismas y con relación a la idea. Es imposible que el espíritu no encuentre, en esta gimnasia intelectual, la explicación verdadera de las cosas y de sus principios con más firmeza y rectitud.

III. Veamos esto en la idea de la unidad. Si lo uno existe, ¿qué se sigue de aquí con relación a lo uno considerado en sí mismo y con relación a las demás cosas?

1.º Si lo uno existe, no es múltiple: no tiene partes. —No tiene por lo tanto principio, ni fin; es ilimitado. —No teniendo límites, no tiene forma. —No teniendo forma, no está en ninguna parte; porque si estuviese en alguna parte, estaría en sí mismo o en otra cosa; si estuviera en otra cosa estaría rodeado; si estuviera en sí mismo, se rodearía a sí mismo, y en ambos casos, tendría forma. —No estando en ninguna parte, no está en movimiento, ni en reposo. El movimiento es o una alteración de la naturaleza, o un cambio de lugar. Pero lo uno no puede ser alterado en su naturaleza, puesto que cesaría de ser uno; tampoco podría mudar de lugar, puesto que no está en ninguna parte, es decir, en ningún lugar. Luego no está en movimiento. De otro lado, no puede permanecer constantemente en el mismo lugar, puesto que no está en ninguno. Luego no está en reposo. Lo uno no es lo mismo que lo otro y que él mismo; ni lo otro que él mismo y que lo otro. No es lo otro que él mismo, porque no sería lo uno: ni lo mismo que lo otro, por la misma razón. Tampoco es lo otro que otro, porque es lo uno y no lo otro, y por consiguiente no puede ser lo otro, cualquiera que ello sea. Tampoco es lo mismo que él mismo, porque es lo uno y no lo mismo, y por consiguiente, no es lo mismo respecto a ninguna otra cosa. —Lo uno no es semejante, ni desemejante, ni a sí mismo, ni a lo otro, porque no puede ser semejante a nada, no pudiendo ser lo semejante lo que no es lo mismo; porque no puede ser desemejante a nada, no pudiendo ser lo desemejante lo que no es lo otro. —Lo uno no puede ser igual, ni desigual, ni a sí mismo, ni a otra cosa; no puede ser igual, porque de serlo participaría de lo semejante o de lo mismo, lo cual no puede ser; ni desigual, porque de serlo participaría de lo desemejante o de lo otro, lo que no puede tampoco ser. —Lo uno no es más joven, ni más viejo, ni de la misma edad que él mismo o que otra cosa; si se le supone más joven o más viejo, sería desigual; si de la misma edad, sería igual. —Lo uno no está en el tiempo; y no puede decirse que ha existido, que existe o que existirá; y, por lo tanto, no existe. —Si no existe, no es lo uno, y no puede ser conocido, ni nombrado, lo cual parece absurdo.