Judith Butler - Sin miedo: Formas de resistencia a la violencia de hoy

Vamos a empezar por preguntarnos cómo se relaciona el concepto de Foucault del « discurso valiente» con la tentativa contemporánea de comprender las asambleas políticas. Tomo ese discurso valiente como la traducción de parresía , y entiendo las asambleas no solo como sesiones parlamentarias formales, sino como formas espontáneas e informales de reunión con potencial democrático. Tendemos a atribuir este discurso valiente a individuos, pero ¿podría entenderse también como una expresión colectiva? Y en ese caso, ¿qué forma adoptaría y qué implicaciones tendría? En sus lecciones de 1983 en la Universidad de California en Berkeley, Foucault explica que «puede decirse que alguien emplea la parresía y merece consideración como parresiastés solo si decir la verdad entraña un peligro o un riesgo para él o ella». En algunos aspectos, esta reflexión enlaza con los comentarios de Foucault acerca de la «crítica» como un ejercicio de la virtud, donde la virtud que él tiene en mente es la «valentía». Para que una modalidad de discurso cuente como parresía , tiene que existir una correspondencia entre la creencia en lo que se dice y la verdad de lo que se dice. En otras palabras, no es una expresión irónica, sino que quien habla cree sinceramente en lo que dice. El ejemplo que brinda Foucault es el del «filósofo [que] se dirige a un soberano, a un tirano, y le dice que su tiranía es molesta y desagradable, porque la tiranía es incompatible con la justicia». En tal caso, se cumplen tres condiciones: quien habla expresa lo que considera verídico, quien habla cree estar diciendo la verdad, y quien habla asume un riesgo por el mero acto de hablar. A fin de cuentas, como señala Foucault: «el tirano puede enfadarse, castigarlo, exiliarlo, matarlo». De modo que la parresía no es simplemente la comunicación de algo verídico, sino que requiere por parte de quien habla la creencia en la verdad, y lo expone asimismo a un riesgo político. Es su cuerpo, de hecho, el que está en peligro, pues una detención, un encarcelamiento, la muerte, son acciones del Estado que constriñen o destruyen el cuerpo de quien habla. No es necesario que ponga en peligro su vida para hablar así, con valentía, como parresiastés , pero se asume cierto riesgo, y eso indica que no solo habla desde el convencimiento, sino que al hacerlo actúa guiándose por la valentía. Son posibles otra clase de riesgos que no implican acciones punitivas por parte de las autoridades legales o estatales. Podemos decir lo que consideramos verdad aun si esto supone perder nuestras amistades, nuestra popularidad, o caer en la marginación o el estigma. Todas ellas son formas de sufrir un perjuicio como consecuencia de hablar. Solo en lo que Foucault llama «su forma extrema» el acto de «decir la verdad tiene lugar en el “juego” de la vida o la muerte». Solo quienes están bajo el poder de otros pueden embarcarse en la parresía , motivo por el que, por ejemplo, reitera Foucault, el rey o el tirano no pueden usar la parresía , «ya que no arriesgan nada».

Si queremos ahondar en la cuestión del lugar que ocupa el discurso valiente, si forma parte de las asambleas contemporáneas o más bien de los movimientos de resistencia, podemos preguntarnos si la resistencia en sí toma como modelo el discurso valiente. Puede que preguntándonos qué es el discurso valiente, o cómo funciona, descubramos algo importante acerca de la estructura o del sentido de la resistencia en nuestros tiempos. Esa es, al menos, mi apuesta hoy. Para llevar esto a cabo debemos preguntarnos si la parresía es el acto de comunicación de un individuo o si es algo que pueda «expresarse» o «representarse» por medio de los movimientos sociales y en múltiples voces. En relación con los ejemplos contemporáneos de discurso valiente, tal vez debamos preguntarnos, en primer lugar, ¿cuál es el marco del discurso? ¿Quién se dirige a quién, o delante de quién, y de qué hablan? ¿Y dónde está el miedo en este contexto? ¿El punto de partida del discurso valiente es que alguien se haya sobrepuesto al miedo con el fin de hablar, o en el curso de hablar? ¿Le damos valor a la valentía? Lo que se dirime, en parte, es el lugar o el sentido de la valentía en el discurso, y si concebimos la valentía como el acto de sobreponerse al miedo. Quizá temblemos al hablar, o no consigamos sobreponernos al miedo, pero aun así hablamos, con temor pero desafiantes. ¿Y qué es lo que tememos? Esta pregunta nos lleva a la cuestión del poder: ¿qué me ocurrirá si hablo, o qué nos ocurrirá? ¿Cuáles son las fuerzas de dominación, las perspectivas de censura? Justamente, para las personas que carecen de papeles o que cuentan con permisos fácilmente revocables, las consecuencias de hablar pueden ser la detención o la deportación.

Dejen que me confiese: yo no estoy convencida de que hablar sin miedo sea necesario para mostrar valentía política. No creo que debamos sobreponernos al miedo con valentía para poder hablar, o para hablar de un modo eficaz. El modelo de orador u oradora valiente puede invocar ideas de heroísmo que dan por supuesto que: a) el orador u oradora es un individuo que habla con su propia voz, y b) que el miedo no convive con la valentía. A veces, cuando hablamos, no lo hacemos sencillamente con nuestra voz, sino con otras. Y cuando nos pronunciamos contra una forma de poder —digamos de «poder del Estado»— podemos conocer de sobra las consecuencias legales que tal vez le sigan y hablar aun así con miedo, o incluso hablar de un modo que es al mismo tiempo miedoso y valeroso. No es una contradicción, sino una forma de ambivalencia en el discurso que se produce precisamente cuando tememos las consecuencias pero decidimos hablar de todos modos. No nos sobreponemos al miedo, puesto que las consecuencias son extremadamente reales y conocidas, pero hablamos aun así, o indicamos nuestra disposición a asumir esas consecuencias en lugar de callar. Comenzaré por tanto por comprender un marco en el que vinculamos la disposición emocional del miedo a la institución que atiza ese miedo: la ley o el sistema legal que posterga o rehúsa procesar sus demandas o las paraliza indefinidamente. Por último, quiero defender, en términos más generales, que la expresión política no siempre se apoya en el «discurso» en sentido estricto; que las modalidades plurales de expresión política pueden manifestarse en forma de discurso, gesto, movimiento, poniendo en primer plano el cuerpo como escenario de contienda política, o una forma expresiva. A continuación, exploraré brevemente las formas de resistencia migrante, que van por definición aparejadas al miedo, pero consideraré también si es posible replantearse la valentía y el discurso fuera del marco del individualismo. Por último, propondré algunas maneras de abordar las «asambleas» y las manifestaciones como formas de discurso o expresión plural, y dedicaré unas líneas al asunto de cómo podríamos distinguir las asambleas que valoramos de aquellas a las que nos oponemos.