Georg Wilhelm Friedrich Hegel - Diferencia entre el sistema de filosofía de Fichte y el de Schelling

[3] /5/ En las escasas manifestaciones públicas donde se advierte alguna noción de la Diferencia del sistema de la filosofía fichteano y schellinguiano, brilla más el esfuerzo encaminado a eludir esta diversidad o a ocultarla que a tomar clara conciencia de la misma. Ni el modo de ver inmediato que [tienen] ambos sistemas, tal como éstos se ofrecen al público, ni, por lo demás, la respuesta de Schelling a las objeciones idealistas de Eschenmayer contra la Filosofía de la Naturaleza han mostrado con claridad dicha diferencia. Más bien al contrario; Reinhold, por ejemplo, tiene tan poca idea acerca de este asunto que la [supuesta] identidad plena de ambos sistemas, aceptada ahora como cosa notoria, le ha impedido incluso ponerse en el punto de vista propio del sistema schellinguiano. Este desvarío reinholdiano, más que la inminente —o, más bien, tan anunciada ya como acontecida— «revolución de la filosofía por su reducción a lógica», es el pretexto para el tratado siguiente.

La filosofía kantiana se encontraba en tal estado de necesidad que precisaba distinguir entre su espíritu y la letra, y que el Principio especulativo puro fuera entresacado del resto, o sea, de lo perteneciente a la reflexión razonadora o utilizable en su favor. [4] Esta filosofía es auténtico idealismo en el principio de deducción de las categorías, siendo este principio lo que Fichte entresacó de ella, en forma pura y rigurosa, llamándolo el espíritu de la filosofía kantiana. El que las cosas en sí —mediante lo cual no es expresada objetivamente sino la forma vacía de la contraposición— hayan sido hipostasiadas de nuevo y puestas como objetividad absoluta (igual que las «cosas» definidas por el dogmático), el que las categorías mismas se hayan visto reducidas, por una parte, a muertas e inertes secciones de la inteligencia y, por otra, a principios supremos mediante los cuales podría aniquilarse la expresión en la que el Absoluto se profiere, como por ejemplo la Substancia de Spinoza (de modo que, como siempre, el raciocinar negativo se instalaría en el lugar que ocupa el filosofar, aunque ahora más pretenciosamente, bajo el nombre de filosofía crítica), son circunstancias que atañen, a lo sumo, a la forma de la Deducción kantiana de las categorías, no a su Principio o espíritu, de modo que si no conserváramos ninguna otra parte de la filosofía de Kant sino ésta, aquella transformación /6/ sería casi inconcebible. En esa deducción de las formas del entendimiento, la identidad de sujeto y Objeto, el Principio de la especulación está expresado allí del modo más preciso; es la razón la que ha apadrinado esta teoría del entendimiento. Por el contrario, cuando Kant hace de esta misma identidad, en tanto razón, un objeto de la reflexión filosófica, la identidad desaparece de sí misma; antes, el entendimiento había sido tratado racionalmente; ahora, es la razón la tratada con el entendimiento. Aquí se ve claramente en qué nivel degradado había sido aprehendida la identidad de sujeto y Objeto. La identidad de sujeto y Objeto se limita a doce o quizá sólo a nueve actividades puras del pensar —puesto que, en verdad, la modalidad no aporta determinación objetiva alguna; en ella subsiste esencialmente la no-identidad de sujeto y Objeto—. Fuera de las determinaciones objetivas efectuadas por las categorías resta un gigantesco reino empírico, el de la sensibilidad y la percepción, una aposterioridad absoluta para la cual no se señala aprioridad alguna, a no ser cierta máxima subjetiva del Juicio reflexionante; esto quiere decir que la no-identidad es elevada a principio absoluto. No podía ser de otro modo, ya que la identidad, esto es, lo racional, había sido separada de la idea, o sea, del producto de la razón, y contrapuesta absolutamente al ser; ya que la razón había sido expuesta como facultad práctica, no como identidad absoluta, sino en infinita con [5] traposición, o sea, como facultad de la pura unidad-del-entendimiento, que es como el pensar finito, esto es, el entendimiento, tiene que concebir dicha contraposición. De todo ello brota el conflictivo resultado de que si para el entendimiento no hay determinaciones objetivas absolutas, para la razón, por el contrario, sí las hay.

El pensar puro de sí mismo, la identidad de sujeto y Objeto, es en la forma Yo=Yo el Principio del sistema fichteano, y ateniéndose sólo a este Principio, como en la filosofía de Kant al principio trascendental que fundaba la deducción de las categorías, se tiene, formulándolo con audacia, el Principio genuino de la especulación. Mas, así como la especulación sale del concepto que ella, por sí misma, había establecido y se forma hasta llegar a sistema, así también se abandona y abandona su Principio y no retorna a él. La especulación entrega la razón al entendimiento y pasa a [ser] la cadena de finitudes de la conciencia, sin reconstruirse de nuevo en identidad y en verdadera infinitud. El Principio mismo, la intuición trascendental, mantiene así la situación torcida de un algo contrapuesto frente a la multiplicidad deducida de él mismo. Lo absoluto del sistema se muestra en la forma de su aparición fenoménica, aprehendida por la reflexión filosófica, y esta determinidad que le es dada por la reflexión, o sea, la finitud y la contraposición, no es retirada; el Principio, el sujeto-Objeto se deja ver como un sujeto-Objeto /7/ subjetivo. De ahí que lo que se deduzca de él mantenga la forma de una condición de la conciencia pura, del Yo=Yo, y la conciencia pura misma la forma de algo determinado por una infinitud objetiva, por el progreso temporal in infinitum, allí donde se pierde la intuición trascendental y donde el Yo no se constituye en absoluta autointuición, donde el Yo=Yo, en suma, se transforma en el Principio de que «Yo debo ser igual a Yo». La razón, puesta en contraposición absoluta y, de este modo, despotenciada como entendimiento, llega a ser Principio de las figuras que el Absoluto tiene que darse a sí mismo y de las ciencias de aquéllas.

Estas dos facetas del sistema de Fichte (por una parte se posibilitaría la filosofía estableciendo de modo puro el concepto de razón y de especulación; por otra parte, razón y conciencia pura serían puestas como una sola cosa, elevándose a Principio la razón aprehendida en una figura finita) tienen que diferenciarse, tienen que mostrarse como interna necesidad de la cosa misma. La oca [6] sión externa la da el estado de necesidad del tiempo y, para empezar, las Contribuciones a una visión de conjunto más clara del estado de la filosofía en el inicio del siglo XIX, de Reinhold, una obra que nada [en las aguas] de ese estado de necesidad; en ella, Reinhold ha pasado por alto tanto el aspecto de genuina especulación, de filosofía, que posee el sistema de Fichte, como todo aquello que hace el sistema de Schelling diferente al de Fichte, en tanto que aquél sitúa contra el sujeto-Objeto subjetivo al sujeto-Objeto objetivo en la Filosofía de la Naturaleza, y expone luego a ambos unificados en algo más elevado que el sujeto.

En lo que respecta al estado de necesidad del tiempo, diremos que la filosofía de Fichte ha causado tanta sensación y ha hecho Época de tal modo que incluso aquéllos que se declaran sus enemigos y se esfuerzan en construir sistemas especulativos propios acaban cayendo en el Principio de dicha filosofía, sólo que cada vez más impura y confusamente, sin hallar modo alguno de defensa contra esto. El fenómeno más inmediato que se produce en un sistema que hace Época es el de los malentendidos y la torpe conducta de sus adversarios. Cuando un sistema se halla en un estado de mayor necesidad de filosofía, junto con una inclinación instintiva que tiende hacia ella, puede decirse de él que ha hecho fortuna; tal estado de necesidad no habría podido, de por sí, engendrar a la filosofía, pues en ese caso se habría sentido satisfecho creando un solo sistema; por otra parte, el que se acoja un sistema en apariencia pasivamente indica que interiormente se está asimilando lo que el sistema profiere, y que cada cual lo aplica, desde ahora, en su esfera, sea científica o vital. En este sentido, desde luego, no puede decirse que el sistema de Fichte haya hecho fortuna. De ello son responsables las tendencias afilosóficas /8/ de la época, sin duda, aunque también es cierto que cuanta más importancia se atribuyen a sí mismos el entendimiento y la utilidad y cuanto más hacen valer fines limitados de modo interesado, tanto más poderosa, sin embargo, es la influencia del espíritu elevado, aún más en un mundo todavía joven e ingenuo. Aunque apariciones tales como los