Jürgen Habermas - El futuro de la naturaleza humana

El avance de las biociencias y el desarrollo de las biotecnologías no sólo amplían las posibilidades de acción humana ya conocidas sino que posibilitan un nuevo tipo de intervenciones. Lo que hasta ahora estaba «dado» como naturaleza orgánica y como mucho podía «cultivarse» (por ejemplo, la dotación genética de un individuo) se ha convertido en un ámbito acerca del cual podemos decidir la intervención. Esto plantea un problema inédito para la humanidad, para enfrentarse al cual no valen la mayor parte de categorías y discursos heredados. Tampoco vale aquel marco sólido en el que encuadrar la vida humana de los individuos y las comunidades, propio de una época en la que la filosofía tradicional todavía se creía insegura de la totalidad de la naturaleza y de la historia, ni vale del todo aquella «abstención fundamentada» con la que el propio pensamiento posmetafísico habermasiano había intentado eludir las preguntas sustanciales respecto al significado de una vida buena.

Los desarrollos de la técnica genética han desencadenado un debate de mayor calado, en el que el presente libro entra de manera decidida. La pregunta, en gran medida autocrítica, para cuya respuesta el autor pretende aportar argumentos relevantes es: ¿puede permitirse la filosofía abstenerse también de las cuestiones tocantes a la ética de la especie?

Jürgen Habermas

¿Hacia una eugenesia liberal?

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Titivillus 04.09.15

Título original: Die Zukunft der menschlichen Natur. Auf dem Weg zu einer liberalen Eugenik?

Jürgen Habermas, 2001

Traducción: R. S. Carbó

Editor digital: Titivillus

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JÜRGEN HABERMAS (Düsseldorf, 1929), filósofo y sociólogo alemán, conocido sobre todo por sus trabajos en filosofía práctica (ética, filosofía política y del derecho). Habermas es el miembro más eminente de la segunda generación de la Teoría Crítica de la Sociedad, conocida también como Escuela de Fráncfort.

Su trabajo se enfoca en las bases de la teoría social, la epistemología y el análisis de las sociedades del capitalismo avanzado.

En 1986, recibió el Premio Gottfried Wilhelm Leibniz de la Deutsche Forschungsgemeinschaft, considerado como la máxima distinción en el ámbito alemán de investigación. En 2001 obtuvo el Premio de la Paz que conceden los libreros alemanes y en 2003, el Premio Príncipe de Asturias de Ciencias Sociales. Es doctor honoris causa por las universidades, entre otras, de Jerusalén, Buenos Aires, Hamburgo, Northwestern University Evanston, Utrecht, Tel Aviv, Atenas y la New School for Social Research de Nueva York, y miembro de la Academia Alemana de la Lengua y la Poesía.

El 9 de septiembre del año pasado, con motivo de la recepción del premio Doctor Margrit Egnér del año 2000, di una conferencia en la Universidad de Zúrich que constituye la base del texto «Abstención fundamentada». En dicho texto, parto de la distinción entre la teoría kantiana de la justicia y la ética kierkegaardiana del ser sí mismo y defiendo la abstención que el pensamiento posmetafísico se impone en la toma de posturas vinculantes respecto a cuestiones sustanciales de la vida buena o no-fallida. Éste es el trasfondo de la réplica siguiente en referencia al debate desencadenado por la técnica genética: ¿puede permitirse la filosofía abstenerse también en las cuestiones referentes a la ética de la especie?

El texto principal, fruto de la revisión del curso «Christian Wolff», que impartí el 28 de junio de 2001 en la Universidad de Marburgo, se mezcla en este debate sin renunciar a las premisas del pensamiento posmetafísico. Hasta ahora, la controversia sobre la investigación y la técnica genéticas ha girado estérilmente en torno a la cuestión del estatuto moral de la vida humana prepersonal. Por eso, adopto la perspectiva de un presente futuro, desde el cual es posible que, retrospectivamente, veamos alguna vez las prácticas hoy controvertidas como pioneras de una eugenesia liberal regulada sobre la base de la oferta y la demanda. La investigación embrionaria y el DPI encienden los ánimos, sobre todo porque se asocian a la metáfora de la «cría de humanos». No es infundado nuestro temor de que aparezca intergeneracionalmente un compacto cordón de acción que atraviese de modo unívoco en dirección vertical la red contemporánea de interacción y del que, por lo tanto, no quepa pedir cuentas a nadie. Frente a eso, los objetivos terapéuticos, que también debieran ser los que se fijara la técnica genética, ponen estrechos límites a toda manipulación. Un terapeuta tiene que orientarse a segundas personas con cuya conformidad pueda contar.

El «Post scriptum» al texto principal, redactado a finales de año, responde a las primeras objeciones, pero es menos una revisión que una aclaración de mi intención original.

El texto «Creer y saber» se basa en las palabras que pronuncié el 14 de octubre con motivo de la recepción del Premio de la Paz de los libreros alemanes, palabras que se referían a una cuestión que cobró renovada actualidad el 11 de septiembre: ¿qué exige de los ciudadanos de un Estado constitucional democrático, tanto de los creyentes como de los no creyentes, la «secularización» incesante de las sociedades postseculares?

JÜRGEN HABERMAS
Starnberg, 31 de diciembre de 2001

Max Frisch hace que el fiscal, mientras contempla a «Stiller», pregunte: «¿Qué hace el hombre con el tiempo que dura su vida? La pregunta, apenas fui consciente de ella, me irritó». Frisch hace la pregunta en indicativo. El lector reflexivo, preocupado por sí mismo, le da un giro ético: «¿Qué debo hacer con el tiempo que dure mi vida?». Durante mucho tiempo, los filósofos creyeron tener preparados los consejos apropiados al respecto pero ahora, después de la metafísica, la filosofía ya no se cree capaz de dar respuestas vinculantes a las cuestiones referentes a la guía de la vida, sea personal o colectiva. Las Minima moralia empiezan con una muletilla melancólica de la Gaya ciencia de Nietzsche (confesando una impotencia): «La ciencia melancólica de la que ofrezco a mis amigos algunos fragmentos, se refiere a un ámbito que desde tiempos inmemoriales se consideró el propio de la filosofía […] la doctrina de la vida recta». Entretanto, la ética ha quedado degradada a ciencia melancólica, como dice Adorno, porque tan sólo permite, en el mejor de los casos, «reflexiones desde la vida dañada» dispersas, en forma aforística.

Mientras la filosofía todavía se creía segura de la totalidad de la naturaleza y de la historia, disponía de un marco presuntamente sólido en el que encuadrar la vida humana de los individuos y las comunidades. La estructura del cosmos y de la naturaleza humana, los estadios de la historia universal y de la redención suministraban hechos impregnados normativamente que al parecer también informaban sobre la vida recta. «Recta» tenía el sentido ejemplar de un modelo de vida digno de ser imitado, ya fuera por el particular o por la comunidad política. Del mismo modo que las grandes religiones presentan la vida de sus fundadores como un camino de salvación, también la metafísica ofrecía sus modelos de vida (para los menos, claro; para los más era otro). Los maestros de la vida buena y de la sociedad, la ética y la política justas todavía eran de una sola pieza. Pero con la aceleración de la mudanza social, los períodos de decadencia de estos modelos de conducta también fueron reduciéndose, ya se tratara de la