Jürgen Habermas - Verdad y justificación

En una serie de conferencias sobre la filosofía alemana «desde Kant» no deben faltar, naturalmente, Fichte, Schelling y Hegel, cuyas obras mantienen una relación crítica con Kant orientada al contenido que se sigue de su obra, Heidegger fue el primero que reconoció en la hermenéutica un nuevo paradigma proseguido tras Humboldt por Droysen y Dilthey. Aproximadamente por la misma época Wittgenstein descubrió también en la semántica lógica de Gottlieb Frege un nuevo paradigma filosófico.

Lo que posteriormente se denominará «giro lingüístico» se consumó de dos formas distintas: una forma hermenéutica y otra analítica. Lo que a mí me interesa es cómo se relacionan entre sí estas dos versiones del giro lingüístico. Voy a intentar analizar esto, sin embargo, desde la perspectiva, en cierto modo autobiográfica, de mi generación. La tensión entre el racionalismo crítico y la teoría crítica, que al principio de los años sesenta desembocó en la polémica entre Adorno y Popper, ocultó otro tipo de antagonismo, un antagonismo que además de una dimensión objetiva tenía también un trasfondo político. La hermenéutica que durante la época nazi fue proseguida ininterrumpidamente se topó después de la segunda Guerra Mundial con las corrientes que habían retornado de la emigración: la teoría analítica de la ciencia y la teoría crítica de la sociedad. Esta tensión bullía entonces en las cabezas de una generación que después de la guerra había comenzado sus estudios bajo la firme influencia de Dilthey, Husserl y Heidegger y vio cómo esa tradición era también vigorosamente proseguida en la actualidad. La constelación formada por Gadamer, Adorno y Popper explica las dos líneas de fuerza de una crítica inmanente a la hermenéutica que yo esbozaré a partir de los trabajos de Karl-Otto Apel. La elaboración crítica del planteamiento hermenéutico hasta llegar a una pragmática formal no hubiera sido posible sin la recepción de ideas y estímulos procedentes de la tradición analítica. Desde mi punto de vista la filosofía hermenéutica y la filosofía analítica no son dos tradiciones opuestas, sino dos tradiciones que se complementan.

Voy a tratar en primer lugar el significado filosófico de la teoría del lenguaje de Humboldt (I). A partir de este trasfondo mostraré en qué coinciden las dos variantes del giro lingüístico que consumaron Wittgenstein y Heidegger (II). A esta devaluación de la función cognitiva del lenguaje hace frente el intento de hacer valer de nuevo las tendencias universalistas de la filosofía del lenguaje de Humboldt.

I

Humboldt distingue tres funciones del lenguaje: la función cognitiva de producir pensamientos y representar hechos; la función expresiva de exteriorizar sentimientos y suscitar emociones, y finalmente la función comunicativa de hacer saber algo, formular objeciones y generar acuerdo. Desde el punto de vista semántico de la organización de los contenidos lingüísticos la relación entre estas funciones se ve de una forma distinta a como se ve desde un punto de vista pragmático del entendimiento entre los participantes en un diálogo. Mientras el análisis semántico se concentra en la imagen lingüística del mundo, para el análisis pragmático el diálogo aparece en primer plano. Mientras allí Humboldt trata la función cognitiva del lenguaje en relación con los aspectos expresivos de la mentalidad y la forma de vida de un pueblo, aquí trata la misma función en relación con los discursos de participantes en un diálogo que pueden darse mutuamente respuestas y contradecirse. La tensión entre el particularismo de la apertura lingüística del mundo y el universalismo de una práctica del entendimiento que se orienta a la objetividad recorre toda la tradición hermenéutica. Y debido a que Heidegger y Gadamer decantaron esta tensión hacia una de sus partes, esta tensión se ha convertido en un desafío para la siguiente generación. Pero antes voy a tratar la concepción transcendental del lenguaje de Humboldt.

(1) El concepto romántico de nación sirve como punto de referencia para la idea de que el lenguaje posee un carácter constitutivo de la imagen del mundo: «El hombre piensa, siente y vive sólo en el lenguaje y debe ser, en primer lugar, formado por él». El léxico y la sintaxis de un lenguaje estructuran una totalidad formada por conceptos y maneras de entender en la que se articula un entendimiento previo de todo aquello que los miembros de una comunidad lingüística se encuentran en el mundo. Cada lenguaje articula para la nación a la que da su impronta una determinada «visión» del mundo en conjunto.

Humboldt establece una «relación indisoluble» entre la «estructura» (Bau), la «forma interna» del lenguaje y una determinada «imagen» del mundo. El horizonte de sentido que cada lenguaje proyecta anticipadamente «[delimita] la extensión del mundo mismo»: «Cada lenguaje traza alrededor de la nación a la que pertenece un círculo del que sólo es posible salir si a la vez entramos en el círculo de otro lenguaje». De este modo debe entenderse la fórmula del lenguaje como «órgano constitutivo de los pensamientos», en el sentido transcendental de una espontánea constitución del mundo. Mediante la semántica de las imágenes del mundo un lenguaje estructura al mismo tiempo la forma de vida de la comunidad lingüística; en cualquier caso refleja la una sobre la otra. Esta concepción transcendental del lenguaje —conocimiento y cultura incluidos— rompe con cuatro supuestos fundamentales de la filosofía del lenguaje que fue dominante desde Platón hasta Condillac.

Una concepción holista del lenguaje es, en primer lugar, incompatible con una teoría según la cual el sentido de las oraciones complejas es resultado de sus elementos, es decir, de las palabras aisladas o de oraciones elementales. Según Humboldt, las palabras aisladas obtienen su significación a partir del contexto de la oración a cuya construcción contribuyen; las oraciones, a partir del conjunto del texto que se ha creado con su ayuda; y los textos a partir de la articulación de todo el vocabulario de un lenguaje. En segundo lugar, la idea de una imagen lingüísticamente articulada del mundo que estructura la forma de vida de una comunidad no es compatible con la tradicional tarea de designar objetos propia de la función cognitiva del lenguaje. El lenguaje ya no es concebido solamente como un medio para representar objetos o hechos, sino que es el medio mismo del espíritu de un pueblo. En tercer lugar, un concepto transcendental del lenguaje es incompatible con una concepción instrumental del lenguaje y la comunicación según la cual a las representaciones, los conceptos y los juicios formados prelingüísticamente se les asignarían signos para hacer más fáciles las operaciones del pensamiento y para poder comunicar a otras personas opiniones o intenciones. Esta primacía del lenguaje sobre la intención corresponde finalmente a la preeminencia del carácter social del lenguaje frente a los idiolectos de los hablantes particulares. Un lenguaje no es propiedad particular de un individuo, sino que crea un plexo de sentido intersubjetivamente compartido que se manifiesta en las expresiones culturales y en las prácticas sociales: «fenoménicamente, sin embargo, el lenguaje sólo se desarrolla en sociedad, y el hombre sólo se entiende a sí mismo al comprobar tentativamente la inteligibilidad de sus palabras dirigidas a los otros».

(2) Como receptáculo del espíritu objetivo el lenguaje trasciende los espíritus subjetivos y disfruta frente a ellos de una autonomía propia. Humboldt explica esta objetividad, que no sólo es propia de lo lingüístico sino de todas las expresiones simbólicas, basándose en la fuerza creadora del proceso educativo que experimentamos cuando aprendemos un lenguaje. El poder de la tradición «de todo aquello que se transmite a través de épocas enteras y naciones» afecta de un modo objetivo a las generaciones siguientes. Por otra parte Humboldt desarrolla un modelo expresivista de uso del lenguaje. Entre el sistema de reglas del lenguaje y la subjetividad del hablante que se manifiesta al hablar existe una interacción: