Clifford Geertz - Los usos de la diversidad

El Ministro del Interior francés, Charles Pasqua, sorprendió a propios y extraños saludando en un acto público a los «dos millones de musulmanes franceses». Más allá de la anécdota y de su eventual oportunismo, lo relevante para lo que nos ocupa es considerar que si el ministro se expresó de manera tal fue debido a una situación de hecho que el pragmatismo político no puede obviar: hoy dos millones de ciudadanos franceses de pleno derecho —incluido el voto— son de origen magrebí. Este hecho, por supuesto, no es sólo característico de la sociedad francesa, pues grandes masas de población de muy diversa estirpe étnica y cultural conviven en estados antaño mucho más homogéneos en este respecto. En cualquier caso, éste y otros fenómenos siempre de carácter masivo configuran un panorama donde el mestizaje cultural es la regla y no la excepción.

Ahora bien, tal estado de cosas no puede sino resultar en cambios profundos en el ámbito del mismo discurso antropológico, tal y como se configuró en su periodo clásico, en cuanto disciplina de carácter empírico con pretensiones científicas. Creo que el trabajo de Geertz parte de la constatación de este hecho, y de sacar las consecuencias teóricas que se desprenden para la antropología cuando, en general, cabe preguntarse a quién están hoy destinadas la verosimilitud y la persuasión que comportan los textos antropológicos, si a la comunidad de estudiosos de la antropología (los africanistas) o a los sujetos de las descripciones etnográficas (los africanos). La pregunta tiene hoy sentido porque, piensa Geertz, ha desaparecido el supuesto de la antropología clásica consistente en poblaciones o etnias separadas y estancas, sin apenas contacto entre sí, a las que accedía el antropólogo a través de toda suerte de dificultades físicas sirviéndose de intermediarios, donde los sujetos de la descripción etnográfica y el público lector «no sólo eran separables sino que estaban moralmente desconectados... (y) los primeros tenían que ser descritos pero no ser interpelados, y los segundos informados pero no implicados».

Ciertamente no sólo Geertz ha señalado esta nueva situación. También Lévi-Strauss cuenta algo significativo en De cerca y de lejos, libro autobiográfico publicado en 1988, y por tanto lejano de cuando en los años 30 hacía trabajo de campo entre los indios brasileños: «Hace unos días me enviaron de Canadá, a título de curiosidad, unos cuestionarios, formularios y demás que ahora hay que rellenar, en varios ejemplares, antes de que una "banda" (es el apelativo oficial) de indios de la Columbia británica te autorice a trabajar con ellos. Nadie te contará un mito sin que el informador reciba por escrito la seguridad de que él tiene la propiedad literaria con todas las consecuencias jurídicas que eso implica». Parece innecesario insistir en que la expresión «propiedad literaria de un mito» es síntoma suficiente del collage cultural —por utilizar la expresión de Geertz en «Los usos de la diversidad»— en el que se han convertido tanto las sociedades de referencia de los antropólogos como aquellas que solían estudiar y todavía estudian.

No es pues extraño que el trabajo de campo —el famoso field work, santo y seña de la profesión— se vea afectado hoy por esa interpenetración de las tramas simbólicas, en las que consisten las culturas, característica de nuestro tiempo. En «El pensar en cuanto acto moral: las dimensiones éticas del trabajo antropológico de campo» (1968), el artículo más antiguo que aquí se presenta, ello aparece al hilo de su reflexión en torno al estudio sur le motif de la reforma agraria, y cuestiones afines, en Java y Marruecos. Pero más allá de ser una carga de profundidad, con cierto sarcasmo, para los que siguen afirmando de forma un tanto beata que en el trabajo de campo u observación participante hay que perturbar con la presencia del estudioso lo menos posible el comportamiento del grupo estudiado, a la vez que cuidar de no ligarse a ningún rol determinado del grupo para distinguir entre lo que los informantes dicen que es el caso, lo que dicen debería ser el caso (su ideal) y las explicaciones del etnógrafo, en «El pensar en cuanto acto moral» aparece claramente cómo las cuestiones epistemológicas y metodológicas no pueden quedar circunscritas, rebasando más pronto que tarde estos ámbitos para desbordarse en la dimensión moral. Pues ya desde ese núcleo seminal, la relación entre informante y etnógrafo aparece como inevitablemente ambigua desde el punto de vista ético y, en todo caso, irónica; ambigüedad e ironía que permanecerá cuando tal experiencia vivida se inscriba y concluya en texto etnográfico.

Es precisamente esta dimensión moral la que lleva a Geertz a reiterar, con ciertas dosis de prudente escepticismo, la defensa de lo que, por otra parte, ha sido siempre el objetivo explícito de la disciplina: el mejor comprender al otro para, a través del rodeo antropológico, mejor comprendernos a nosotros mismos, si bien la unicidad de ese «nosotros» sea hoy un pálido reflejo de la que fue. Ya que la empresa antropológica «va dirigida no hacia la imposible tarea de controlar la historia, sino hacia la tarea quijotesca de ensanchar el papel que la razón desempeña en ella». De forma que aquí la actitud analítica y la imparcialidad científica no pueden ser sinónimas de exclusión del compromiso moral. Porque pudiera ser el caso, y de hecho es el caso, como muestra en «Los usos de la diversidad» (1986) en su polémica con Rorty y Lévi-Strauss, que el fantasma del etnocentrismo no haya abandonado del todo los estudios sociales y adquiera ahora nuevas configuraciones, algunas de las cuales pueden tener un paradójico parentesco, por cierto, con ciertas formas de particularismo. Quizá por ello, ya en «El pensar en cuanto acto moral» Geertz concluye su artículo afirmando que «el famoso relativismo de los valores de la antropología no es el pirronismo moral del que ésta ha sido a menudo acusada».