Heinrich Zimmer - Filosofías de la India

El Sāṇkhya y el Yoga, la Mīmāṁsā y el Vedānta, el Vaiśéṣika y el Nyāya, los seis sistemas clásicos, o filosofías o, más literalmente, “puntos de vista” (dárśana; de la raíz dṛś-, “ver”), se consideran como los seis aspectos de una misma tradición ortodoxa. Aunque en apariencia y hasta abiertamente contradictorios, se los entiende como proyecciones complementarias de la verdad única en varios planos de conciencia, intuiciones válidas desde diferentes puntos de vista, como las experiencias de los siete ciegos que tocaban el elefante, en la popular fábula budista. A los fundadores, reales o supuestos —Kápila, Patáñjali, Jáimini, Vyāsa, Gáutama y Kaṇāda—, probablemente deberíamos considerarlos como escuelas más bien que como individuos. De ellos no se conoce otra cosa que sus nombres. Sus sūtra se encuentran al principio de una abundante literatura de comentaristas, pero no son más que los últimos términos de un largo período de discusiones previas, cada uno de los cuales incluye argumentos contra todos los demás. Por otra parte, sin los comentarios los textos serían ininteligibles; no son las obras autosuficientes de pensadores independientes sino “hilos” (sūtra) mnemónicos para guiar la enseñanza oral dentro del antiguo estilo indio del guru y de su adhikārin.

En páginas interiores (225-264) se han discutido los sistemas del Sāṅkhya y el Yoga. Tratan la jerarquía de los principios (tattva) que proceden de los efectos del púruṣa en la prákṛti y que sustentan las experiencias de la conciencia en el sueño y en la vigilia.

Los sistemas de la Mīmāṁsā y el Vedānta también corresponden a una misma clase, pues ambos representan el punto de vista del estado “Cuarto” (turīya), el principio trascendente no dual (brahman) que está más allá del campo de la díada que sostiene al mundo (púruṣa-prákṛti). En las páginas 321-361, se ha expuesto al sistema vedantino como la verdad final o “fin” (anta) de los Veda; la Mīmāṁsā se ocupa en aclarar el aspecto litúrgico de los mismos libros sagrados. En realidad, el término mīmāṁsā —que significa, literalmente, “pensamiento profundo, consideración, reflexión, exposición”, y, aplicado a la filosofía, “reflexión o exposición sobre los Veda”— se aplica propiamente a estas dos filosofías, 1) pūrva-mīmāṁsā (“la primera reflexión; exposición de la primera parte [de los Veda]”) o karmamīmāṁsā (“el estudio de la acción [ritual]”); y 2) úttara-mīmāṁsā (“la segunda reflexión; exposición de la segunda parte [de los Veda]”) o brahma-mīmāṁsā (“la contemplación del Brahman”).

La Pūrva-mīmāṁsā, Karma-mīmāṁsā o, más común y simplemente, la Mīmāṁsā, es una especie de ciencia escolástica, sacerdotal, que define los cánones ortodoxos de la vida litúrgica brahmánica. Estos cánones tradicionales no siempre están claramente designados en los Veda mismos; de aquí que ya en los Brā’hmaṇā

El método de los Pūrvamīmāṁsā-sūtra se parece algo al de la escolástica Summa Theologica de Santo Tomás de Aquino. Su unidad o subdivisión elemental es el adhikárana (“encabezamiento”), que se divide en cinco partes: 1. se formula una cuestión; 2. se refutan las dudas acerca de su legitimidad; 3. se muestran los métodos erróneos de tratarla; 4. se los refuta; y, finalmente, 5. se presenta la solución verdadera como conclusión inevitable de toda la discusión.

El Mīmāṁsā-dárśana sostiene una teoría de la infalibilidad de los Veda y otra de la significación como algo inherente al sonido. Así, el sánscrito, lengua sagrada de los Veda no sería una lengua histórica basada en convenciones, sino una emanación del ser (sat) en el sonido (śabda); de aquí el poder de los mantra sagrados y de los himnos védicos para tocar el resorte vital de la verdad y, de ese modo, producir efectos mágicos. De esta potencia derivan los efectos del sacrificio, no de la intervención divina; pues, aunque las ofrendas son dirigidas a las divinidades, las divinidades mismas se sostienen gracias al poder del sacrificio. “La Mīmāṁsā —escribe Garbe— no reconoce la existencia de Dios. Sin embargo, lo mismo que en el Sāṅkhya y en los otros sistemas, este hecho no se opone a la creencia en los seres sobrenaturales de la religión popular hindú”.

El Vaiśéṣika y el Nyāya, la cosmología y la lógica, que constituyen la última pareja de estas seis filosofías, tratan de los datos de la conciencia despierta, y en consecuencia, por su espíritu y carácter, están más cerca de la tradición académica occidental que los otros dárśana indios. El legendario fundador del Vaiśéṣika, Kaṅāda (también conocido con el nombre de Kaṇabhakṣa o Kaṇabhuj, denominación que, en todas estas formas, significa “comedor de átomos”) se supone que floreció entre los años 200 y 400 d. C.. El Vaiśéṣika deriva su nombre de la categoría 5, viśeṣa “diferencia”, porque es una doctrina atomística (y de allí provienen los sobrenombres de su legendario fundador). Los átomos de las diversas sustancias carecen de extensión, pero al combinarse se vuelven extensos y visibles. Durante los períodos de disolución cósmica, entre los ciclos cosmogónicos, no se combinan; por ende, no hay entonces universo visible. Sin embargo, las almas conservan su mérito y demérito, y en consecuencia se unen luego a los diversos átomos. Así se renueva el movimiento de los átomos y comienza un nuevo ciclo de creación. Las continuas migraciones y actividades de las almas en el mundo manifiesto en última instancia las fatigan, y así es necesaria una noche, una noche de disolución cósmica, para restaurarlas: las uniones de los átomos se disuelven, y el universo desaparece.

“Tanto las almas como el órgano del pensamiento son sustancias eternas —escribe Garbe, describiendo la psicología peculiar de este sistema—; pero el alma todo lo penetra, es decir, no está atada al tiempo y al espacio, y, por otra parte, el órgano del pensamiento es un átomo. Este último es el intermediario entre el alma y los sentidos, porque, incitado por el alma, se dirige en cada ocasión al sentido a través del cual el alma desea percibir o actuar (…) Si queda inmóvil en el alma, la unión de esta última con los sentidos termina, y no es posible ninguna percepción o acto de experiencia (…) Si el órgano del pensamiento fuera omnipotente como el alma, o si el alma pudiera entrar en relación inmediata con los objetos de conocimiento, todos los objetos serían percibidos simultáneamente. El órgano del pensamiento, así como por un lado imparte al alma el poder estimulante, también, por otro, actúa como una especie de freno impidiendo que el alma ejerza más de una función por vez”.

El Nyāya, la lógica, sexto de los grandes sistemas, se atribuye a una figura imprecisa, Gáutama —apodado Akṣapāda, “el de los ojos en los pies”, es decir, “con los ojos fijos en sus pies”— cuyo manual, los Nyāya-sūtra, compuesto quizá ya en 150 a. C..

El libro I de los Nyāya-sūtra define los tópicos o categorías que deberán discutirse en la obra; el libro II trata de la duda, los cuatro medios de la prueba y de su validez, y muestra que no hay otros medios válidos de demostración; el libro III discute el yo, el cuerpo, los sentidos y sus objetos, el conocimiento y la mente; el libro IV se refiere a la voluntad, el error, la transmigración, los buenos y los malos frutos de la acción humana, el dolor y la liberación final; luego pasa a la teoría del error y del todo y sus partes; el libro V trata de las objeciones irreales (jāti) y de los medios para refutar a un contrincante (nigrahasthāna).