Bauer Wolfgang - Historia de la filosofía china

Wolfgang Bauer

HISTORIA DE LA FILOSOFÍA CHINA

CONFUCIANISMO, TAOÍSMO, BUDISMO

Traducción de

Daniel Romero

Revisión:

Gabriel Menéndez

Herder

www.herdereditorial.com

Título original: Geschichte der chinesischen Philosophie
Traducción: Daniel Romero
Revisión: Gabriel Menéndez
Diseño de cubierta: Michel Tofahrn
Maquetación electrónica: Manuel Rodríguez

© 2006, Verlag C.H. Beck oHG, Múnich

© 2009, Herder Editorial, S.L., Barcelona

© 2013, de la presente edición, Herder Editorial, S.L., Barcelona

ISBN DIGITAL: 978-84-254-3067-1

La reproducción total o parcial de esta obra sin el consentimiento expreso de los titulares del Copyright está prohibida al amparo de la legislación vigente.

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INFORMACIÓN ADICIONAL

WOLFANG BAUER, (1930-1997) fue profesor de lenguas y culturas de Asia Oriental en la Universidad de Múnich. Su renombre mundial le llevó en innumerables ocasiones como profesor invitado a Estados Unidos, Australia y Japón. Fue el primer profesor de estudios sobre China, en 1961, en Heidelberg e impartió clases en Múnich hasta 1966. Fue miembro de la Academia de Ciencias Bávara y recibió la Orden del Mérito de Alemania.

Entre sus obras principales están China und die Hoffnung auf Glück (3ª ed. 1989), Das Antlitz Chinas (1990), Geschichte des chinesischen Philosophie (2ª ed. 2006), publicada póstumamente.

SÍNTESIS >>

Una visión panorámica de la filosofía china desde sus comienzos en el siglo VI a.C. hasta el siglo XX analizando la estrecha relación del pensamiento con las condiciones políticas y sociales de cada época. Esto es Historia de la filosofía china, un cuadro impresionante de las doctrinas del confucianismo, el taoísmo y las escuelas filosóficas budistas.

El gran sinólogo Wolfgang Bauer se aleja de la visión eurocéntrica para conservar la peculiaridad y la originalidad del pensamiento oriental y traducir sus conceptos a nuestras coordenadas culturales y términos filosóficos. El también sinólogo Hans van Ess asumió la tarea de revisar y poner al día el manuscrito para su publicación tras la muerte de su maestro.

Desde aquí puedes acceder a la ficha del libro y a la ficha del autor.

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La autodisolución del confucianismo

La muerte de Li Zhi, promovida en nombre del confucianismo más estricto que no había caído en las ideas subjetivistas, no significó que esta forma más estricta de confucianismo dominase sin oposición durante este periodo. No obstante, sus auténticos y más peligrosos enemigos no se reclutaron entre los que formaban parte de los últimos rebrotes de la tradición idealista del neoconfucianismo, con la que se había asociado a Li Zhi, sino entre los representantes de la Corte imperial centralista. También estos últimos fueron un producto indirecto del neoconfucianismo, en la medida en que la evidente concentración de poder en la Corte representó ella misma una consecuencia de la tendencia a atribuir la mayor cantidad posible de fenómenos a un único elemento, como hemos observado de manera general en todos niveles del neoconfucianismo. En concreto, repercutió de tal modo que no siempre el propio emperador, sino —en particular en el caso de los soberanos más débiles— los cortesanos y, en la práctica, los eunucos, representaron el centro neurálgico y adquirieron una insospechada capacidad de poder. Éstos pusieron al funcionariado confuciano cada vez más contra la pared o, cuando menos, lo desafiaron del modo más violento. Esta evolución se perfiló de forma cada vez más clara cuanto más envejeció la dinastía Ming. A finales del siglo xvi y a principios del siglo xvii , la situación se caracterizó por la encarnizada lucha entre estas dos fuerzas por completo distintas que, sin embargo, en el sentido ideológico, podían remitirse en cierta manera al neoconfucianismo. Esta lucha culminó, desde el punto de vista político, y cristalizó desde el punto de vista del contenido, en la confrontación entre el omnipotente eunuco Wei Zhongxian (1568-1627) y la academia Donglin («bosque del este»), fundada en Wuxi (en el bajo Yangzi) en 1604, la cual ejerció una enorme influencia, además de en sus destacados miembros, en la clase instruida confuciana en general. Numerosos miembros y partidarios de la academia tuvieron que pagar con su vida su oposición al caciquismo de la Corte, lo cual los cortesanos siempre interpretaron como un acto de insubordinación y alta traición.

El fundador de la academia, Gu Xiancheng (1550-1612), y sus miembros relevantes, entre los cuales ha de mencionarse en particular al erudito Gao Panlong (1562-1626), no eran todavía en absoluto reacios al neoconfucianismo en general, ni tampoco al neoconfucianismo de corte idealista de Wang Shouren. Por ejemplo, la meditación desempeñaba entre ellos un papel sustancial. Pero se volvieron en contra de las tendencias evolutivas que había generado la posición de Wang Ji en la discusión junto al «Puente de la Fuente del Cielo» y que habían sido elaboradas por la escuela de Longxi. La academia Donglin se basó, en cambio, en la posición de Qian Dehong, es decir, en el cultivo de sí mismo de una manera sistemática y gradual. Adoptó una actitud crítica frente a la evasiva y peligrosa interpretación de la diferencia entre el bien y el mal aportada por Wang Ji. Según la opinión de la Academia, esta genial interpretación había suministrado precisamente la legitimación para el derrumbe total del sistema de valores éticos en su conjunto, que en sus últimas consecuencias se manifestaba en el sangriento dominio de los aduladores de la Corte. Pero la academia Donglin dio un paso más, que no sólo recurrió a Zhu Xi, sino, en determinados aspectos, a los inicios del neoconfucianismo, es decir, a Zhang Zai e incluso a pensadores anteriores como Dong Zhongshu: algunos de sus representantes más relevantes se enfrentaron con decisión creciente al pensamiento enunciado con la mayor claridad por Zhu Xi, según el cual, el «principio del orden» y la «sustancia etérea» debían ser de distinta índole y, por encima de todo, contra el pensamiento análogo de que la «naturaleza humana» era buena, pero las «costumbres» adquiridas durante la vida eran malas y, por ello, la causa de la maldad. Así lo puso de manifiesto uno de los miembros de la academia Donglin, un tal Qian Yiben (1539-1606):

Sabemos que la «esencia» ( xing ) se otorga con el nacimiento. Pero, ¿sabemos también si aquello que crece día a día puede denominarse de igual modo y con razón «esencia»? Si por el contrario uno intenta comprender aquello que se otorga con el nacimiento y no se preocupa por aquello que crece día tras día, es decir, por las «costumbres», entonces se reduce en verdad el ser humano al nivel de un animal.

El cuerpo del ser humano, como todo lo material en general, ocupó de nuevo y progresivamente el primer plano. La unidad entre el mundo interior y el mundo exterior que Wang Shouren había concebido desde el interior, desde la imaginación, fue concebido ahora de nuevo y por principio desde el exterior, desde una revalorización de las «costumbres» (en sentido literal, lo «aprendido», xi ). Si Wang Shouren había integrado siempre en el conocimiento el modo de obrar correspondiente a dicho conocimiento, ahora, a la inversa y desde esta nueva óptica, se vio en dicho obrar la única y genuina posibilidad del conocimiento. Esta confrontación, por ilustrar su actualidad, tenía un parecido lejano con la cuestión usual entre nosotros acerca de si es más relevante para la esencia del ser humano la disposición biológica o la experiencia del entorno. Los posteriores seguidores de la tendencia idealista del neoconfucianismo, por seguir con esta analogía, habrían representado la primera opinión, y los partidarios de la academia Donglin, la última.