Slavoj Žižek - Bienvenidos Al Desierto De Lo Real

ostiones de antagonis

Director Carlos Prieto del Campo

Diseño interior y cubierta RAG

Traducción de Crisma Vega Sois

Reservados todos los derechos.

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Título original Welcome to the Desert of the Real Publicado originalmente por Verso en 2002

© Slavoj Zizek, 2002

© Ediciones Akal, S. A., 2005 para lengua española

Sector Foresta, I 28760 Tres Cantos Madrid - España

Tel.: 918 061 996 Fax: 918 044 028

www.akal.com

ISBN-10: 84-460-2038-6 ISBN-13: 978-84-460-2038-7 Depósito legal: M-39.043-2005

Impreso en Lavel. S. A.

(Madrid)

Bienvenidos al desierto de lo Real

Slavoj Zizek

akal

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En un viejo chiste de la ya extinta República Democrática Alemana, un trabajador alemán consigue un empleo en Siberia; consciente de que su correo será leído por los censores, les dice a sus amigos: «Establezcamos un código: si la carta que os envíe está escrita con tinta azul, lo que en ella os diga será verdad; si está escrita con tinta roja, será falso». Un mes más tarde, sus amigos reciben una primera carta, escrita con tinta azul: «Aquí todo es maravilloso: la tiendas están llenas, la comida es abundante, los apartamentos son amplios y tienen buena calefacción, en los cines ponen películas occidentales, hay un montón de chicas dispuestas a tener una aventura... Lo único que no se puede conseguir es tinta roja». La estructura del chiste es más refinada de lo que podría parecer: aunque el trabajador no puede indicar que lo que está diciendo es falso de la forma preestablecida, aún así consigue transmitir su mensaje. ¿Cómo? Incluyendo una referencia al propio código en el mensaje codificado, como uno de sus elementos. Por supuesto, nos encontramos ante el clásico problema de la autorreferencialidad: puesto que la carta está escrita con tinta azul, ¿no puede considerarse verdadero todo su contenido? La respuesta es que el hecho de que se mencione la falta de tinta roja indica que debería haber estado escrita con tinta roja. Lo interesante es que la mención a la falta de tinta roja produce el efecto de verdad independientemente de su propia verdad literal: incluso en el caso de que se pudiera conseguir tinta roja, la mentira de que es imposible hacerlo sería la única forma de conseguir que el auténtico mensaje pasara la censura.

¿Acaso no es ésta la matriz de una crítica eficaz de la ideología, no sólo bajo una situación «totalitaria» de censura, sino, tal vez, incluso de un modo más adecuado, bajo la condición más refinada de la censura liberal? Se comienza por afirmar que uno tiene toda la libertad que quiere para a continuación limitarse a añadir que lo único que falta es la «tinta roja»: nos «sentimos libres» porque nos falta el lenguaje para articular nuestra falta de libertad. Lo que esta falta de tinta roja quiere decir es que hoy en día los principales términos que utilizamos para designar el conflicto actual -«guerra contra el terrorismo», «democracia y libertad», «derechos humanos», etc — son términos falsos, que mistifican nuestra percepción de la situación en lugar de permitimos pensarla. En este preciso sentido, nuestra propia «libertad» sirve para enmascarar y sostener nuestra más profunda falta de libertad. Hace un siglo, subrayar la necesidad de aceptar algún dogma determinado como condición previa para cualquier (demanda de) libertad real, Gilbert Keith Chesterton detectaba de forma perspicaz el potencial antidemocrático del principio de libertad de pensamiento:

Podríamos decir en términos generales que el pensamiento libre es la mejor de todas las salvaguardas contra la libertad. En su estilo moderno, la emancipación de la mente del esclavo es la mejor forma de evitar la emancipación del esclavo. Enséñale a preocuparse de si quiere ser libre y nunca se liberará.

¿No es esto particularmente cierto en nuestro mundo «posmoderno», con su libertad para deconstruir, dudar y distanciarse de uno mismo? No deberíamos olvidar que Chesterton hace exactamente la misma afirmación que Kant realiza en «¿Qué es la Ilustración?»: «Piensa tanto como quieras y tan libremente como quieras, pero ¡obedece!» La única diferencia entre ambos es que Chesterton es más específico, y señala la paradoja implícita tras el razonamiento kantiano: no se trata sólo de que la libertad de pensamiento no mine la servidumbre social real, sino de que además la sustenta de forma activa. El viejo mandato «¡No pienses y obedece!» contra el que Kant actúa es contraproducente: alimenta la rebelión; la única forma de asegurar la servidumbre social es a través de la libertad de pensamiento. Chesterton es también lo bastante lógico como para realizar una afirmación contraria a la de Kant: la lucha por la libertad necesita una referencia a algún dogma incuestionable.

En un diálogo famoso de una comedia de Hollywood, la chica le pregunta a su novio: «¿Quieres casarte conmigo?» «¡No!» «¡Deja de evitar el tema! ¡Dame una respuesta directa!» En cierto sentido, la lógica subyacente es correcta: la única respuesta directa aceptable es «¡Sí!», de modo que cualquier otra, incluido un «¡No!» rotundo, constituye una evasión. La lógica subyacente es de nuevo la de la elección forzosa: eres libre de elegir siempre y cuando elijas lo correcto. ¿No caería en la misma paradoja un sacerdote que discutiera con un escéptico? «¿'Crees en Dios?» «¡No!» «¡Deja de evitar el tema! ¡Dame una respuesta directa!» De nuevo, en opinión del sacerdote, la única forma de respuesta directa es la afirmación de la existencia de Dios: lejos de ser equidistante, la negación atea de la fe es un intento de evitar el tema del encuentro divino.

Y ¿no sucede lo mismo con la elección actual «democracia o fundamentalismo»? ¿Acaso no es cierto que, en los términos en los que la elección se plantea, es sencillamente imposible elegir «fundamentalismo»? Lo que resulta problemático en la manera en la que la ideología dominante nos impone esta elección no es el «fundamentalismo», sino la misma democracia: como si la única alternativa al «fundamentalismo» fuese el sistema político de la democracia liberal parlamentaria.

Gilbert Keith CHESTERTON, Orthodoxy, San Francisco, Ignatius Press, 1995, p. 114 led. cast.: Ortodoxia, Barcelona, Alta Fulla Editorial, 2000].

I

Cuando Brecht, caminó del teatro en julio de 1953, pasó junto a la columna de tanques soviéticos que se dirigían a la Stalinalle para aplastar la rebelión de los trabajadores, les aplaudió y ese mismo día, más tarde, escribió en su diario que, en aquel momento, él (que nunca había sido miembro del partido) había sentido la tentación por primera vez en su vida de afiliarse al Partido Comunista. No se trata de que Brecht tolerara la crueldad de la lucha con la esperanza de que llevara a un futuro próspero: la dureza de la violencia como tal era vista y aceptada como una señal de autenticidad... ¿No es éste un caso ejemplar de lo que Alain Badiou ha identificado como la característica clave del siglo XX: la «pasión por lo Real [la passion du réeí]»?. En contraste con el siglo XIX, lleno de proyectos e ideales utópicos o «científicos», de planes para el futuro, el siglo XX se ha atrevido a enfrentarse a la cosa en sí, a realizar directamente el añorado Nuevo Orden. El momento verdadero y definitorio del siglo XX es la experiencia directa de lo Real como algo opuesto a la realidad social cotidiana, lo Real en su extrema violencia como precio que hay que pagar por pelar las decepcionantes capas de la realidad.