Slavoj Žižek - El sexo y el fracaso del absoluto

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SINOPSIS

Para delimitar el nuevo materialismo, Žižek critica y desafía no solo el trabajo de Alain Badiou, Robert Brandom, Joan Copjec, Quentin Meillassoux y Julia Kristeva (por nombrar solo algunos), sino también toda una ristra de conceptos desde la ciencia popular y la mecánica cuántica hasta las diferencias sexuales y la filosofía analítica. Žižek da vida a la tríada hegeliana de la noción de esencia-ser. Aporta nuevas lecturas radicales de Hegel y Kant junto con apuntes hilarantes sobre cine, política y cultura popular. Descubrimos en esta obra al Žižek más provocador y disruptivo hasta la fecha.

SLAVOJ ŽIŽEK

EL SEXO

Y EL FRACASO

DEL ABSOLUTO

Traducción de Antonio Francisco

Rodríguez Esteban

PAIDÓS Contextos

Hay un gran caos bajo el cielo, ¡por eso mi situación con Jela es excelente!

INTRODUCCIÓN

El espacio no orientable del materialismo dialéctico En «Sobre nuestra revolución», Lenin menciona a Napoleón y su «on s’engage et puis... on voit» . Aunque nunca se ha demostrado que Napoleón dijera o escribiera estas palabras (que pueden traducirse libremente como «uno se lanza a la contienda, y luego ya se verá qué hacer»), es indudable que atesoran la esencia. Pero ¿podemos permitirnos este ejemplo en nuestra época, cuando «lanzarse a la contienda» también puede significar apretar el botón (y, por lo tanto, desencadenar un ataque nuclear)? Hoy es el momento de pensar que «on se retire pour mieux voir, et puis... on attaque» parece más apropiado que su opuesto napoleónico: para comprender, hay que retirarse y adquirir una mínima distancia. Esto se aplica no solo a la política, sino también al sexo; no solo al pensamiento sobre el sexo, sino al sexo mismo, que siempre se basa en una mínima retirada, una retirada que no implica replegarse en la pasividad, sino tal vez el acto más radical de todos.

El título de este libro — El sexo y el fracaso del absoluto — ofrece dos lecturas interconectadas: 1) cuando fracasa la religión o cualquier otra creencia en lo absoluto, el hedonismo desenfrenado se impone como vía hacia algún tipo de sucedáneo de absoluto (como en el caso de Sade); y 2) debido a la inconsistente naturaleza de la sexualidad, su elevación a un nuevo absoluto fracasa necesariamente. Tomemos el ejemplo de la «cuestión de las mujeres» (por usar esta antigua e inapropiada designación): filosóficamente, no puede resolverse ni a través de una nueva simbolización (pospatriarcal) de la feminidad ni mediante la elevación de la mujer a una entidad que resiste a la simbolización, como un «testimonio invisible» del proceso de simbolización. Este segundo camino fue el que emprendió F. W. J. Schelling, que «sabía que no podemos derivar una expresión como mujer de determinados principios. Lo que no puede derivarse debe ser narrado».

El orgasmo femenino como una nueva versión de la prueba ontológica de dios..., en lugar de desdeñarlo como una versión de la especulación new age oscurantista (¡cosa que es!), deberíamos erosionarlo desde dentro: la descripción del intenso acto sexual como la experiencia de la más elevada e intensa unidad del ser es sencillamente errónea, ofusca la dimensión de fracaso, mediación, abismo, antagonismo incluso, que constituye la sexualidad humana. Esta mínima reflexividad que interrumpe desde dentro todo uno inmediato y orgásmico es el tema del presente libro. ¿Cómo puede incluirse esta cuestión en un libro centrado en las cuestiones filosóficas «grandes» y más elementales (la naturaleza de la realidad, etcétera)? ¿Cómo hacerlo sin retrotraernos a una premoderna visión sexualizada del cosmos como espacio de una lucha eterna entre los principios masculino y femenino (yin y yang, luz y oscuridad...)? Los capítulos principales explorarán esta paradoja; en este momento introductorio, basta con insistir en la naturaleza puramente formal de la reflexividad de la que estamos hablando. En matemáticas, la intrincada estructura implícita en esta reflexividad recibe el nombre de no orientable: una superficie no orientable es una superficie (la cinta de Moebius y sus derivaciones, el cross-cap y la botella de Klein) en la que existe un camino cerrado, de modo tal que la directriz se invierte al avanzar por este camino. En esta superficie no hay forma de definir consistentemente las nociones de derecha o izquierda , pues todo lo que se deslice por ella acaba regresando al punto de partida como una imagen especular. La primera premisa de este libro es que el espacio del materialismo dialéctico es un espacio igualmente intrincado, y que esta circunvolución, este movimiento circular autocontenido de repliegue sobre sí mismo, es lo que distingue el verdadero materialismo dialéctico de otras formas de materialismo seudodialéctico que se limitan a reivindicar la naturaleza de la realidad como eterno enfrentamiento de opuestos.

El contraargumento obvio que se plantea aquí es: ¿por qué hablar de «materialismo dialéctico»?, ¿por qué resucitar la que probablemente sea la más desacreditada orientación filosófica del siglo XX , una orientación no solo filosóficamente inútil e improductiva, sino que, además, es sinónimo de filosofía de Estado en el peor sentido y que ha servido de instrumento ideológico de una monstruosa opresión política? Lo primero que hay que señalar aquí es que, si olvidamos el contexto ideológico-político y tomamos la expresión materialismo dialéctico en su sentido inmediato, este captura adecuadamente la filosofía espontánea de la mayoría de los científicos modernos: una gran parte de ellos son materialistas que conciben la realidad en (lo que comúnmente se percibe como) una forma «dialéctica»; la realidad es un proceso dinámico en movimiento permanente, un proceso durante el cual el cambio gradual y contingente culmina en repentinas inversiones y explosiones de algo nuevo, etcétera. Evidentemente, no sigo este camino de intentar salvar el «núcleo racional» del materialismo dialéctico de su caricatura estalinista: mi oposición al «materialismo dialéctico» estalinista es mucho más radical. Stalin enumeró cuatro elementos del materialismo dialéctico:

• Al contrario que la metafísica, la dialéctica no considera la naturaleza como una aglomeración accidental de elementos, de fenómenos desconectados entre sí, aislados e independientes unos de otros, sino como un todo integral y conectado, en el que las cosas, los fenómenos, están orgánicamente conectados, dependen y están determinados por los demás.

• Al contrario que la metafísica, la dialéctica sostiene que la naturaleza no es un estado de descanso e inmovilidad, estancamiento e inmutabilidad, sino un estado de continuo cambio y movimiento, de constante renovación y evolución, donde siempre hay algo que surge y se desarrolla, y algo que se desintegra y desaparece.