Roger Caillois - El hombre y lo sagrado

Más que una morfología de lo sagrado, el presente estudio intenta exponer su sintaxis, abordando las relaciones generales de lo sagrado con lo profano, desentrañando su ambigüedad polar. Caillois esboza una teoría de las prohibiciones y el respeto que dimana de las leyes sacras y de los actos sacrílegos.

Roger Caillois

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Titivillus 26.02.16

Título original: L’homme et le sacre

Roger Caillois, 1939

Traducción: Juan José Domenchina

Editor digital: Titivillus

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ROGER CAILLOIS (Reims, 1913-París, 1978), gran pensador, filósofo estético, historiador de la ciencia y estudioso social de los rituales y las creencias. Durante la década de 1930 trabó amistad con André Breton y se unió a la vanguardia surrealista. Posteriormente, en 1952, fundó la revista Diógenes, en la que colaboraron figuras como Theodor W. Adorno, Herbert Marcuse, Jean Starobinsky, Levi Strauss y Michel Foucault. Fue nombrado miembro de la Academia Francesa en 1971.

En el fondo, y de un modo general, lo único que puede afirmarse valederamente a propósito de lo sagrado se halla contenido en la misma definición del término: que se opone a lo profano. En cuanto uno se consagra a precisar la naturaleza, la modalidad de esta oposición, se tropieza con los más serios obstáculos. Ninguna fórmula, por muy elemental que sea, es aplicable a la complejidad laberíntica de los hechos. Considerada desde una cierta perspectiva, se ve burdamente desmentida por un conjunto de realidades que se ordenan de acuerdo con otra. ¿Sería acaso necesario empezar por un sinnúmero de monografías acerca de las relaciones entre lo sagrado y lo profano en cada sociedad? Esto supone el trabajo de muchas vidas, si la investigación abarca un número suficiente de casos particulares. Y entraña el riesgo de llegar a generalizaciones muy peligrosas, si se desarrolla de modo incompleto. En estas condiciones, me he resignado a describir únicamente tipos de relaciones. Era lo más sincero, aunque no lo más prudente. Con esto, el aspecto esquemático y dialéctico de la obra se acentúa indudablemente hasta el extremo; he sido ambicioso por necesidad: no pudiendo emprender el estudio de la inagotable morfología de lo sagrado, me he visto en el caso de intentar exponer su sintaxis.

Es preciso ahora conjurar, confesándolo sin ambages, lo que hay de burdo y engañoso en semejante empresa. Las descripciones se relacionan con hechos precisos, seleccionados entre los mejor establecidos y más característicos; pero, fuera de su contexto, del conjunto de creencias y de conductas de que forman parte y que les prestan su sentido, apenas son más que abstracciones. Pierden la mayor parte de su valor concreto. De igual modo, las conclusiones no son valederas para el término medio de los hechos (no existe un término medio de los hechos). Constituyen en cierto modo los enunciados de reglas que nunca se aplicarían íntegramente, de reglas, para decirlo de una vez, que sólo comprenderían excepciones. Por ejemplo, no existe ciertamente ninguna fiesta que se explique del todo por la teoría que he esbozado acerca de la fiesta en sí. Cada una cumple una función precisa en un medio determinado. No creo, sin embargo, que la teoría resulte inutilizable. Indudablemente no suministra los valores de las variables; pero al menos se esfuerza en destacar la constante. Jamás he descrito las cerraduras ni las llaves que se ajustan rigurosamente a cada una de aquéllas. Sólo propongo llaves maestras. Este método no carece de inconvenientes y no nos exime en modo alguno, como es obvio, de recurrir en caso de necesidad a la llave legítima, es decir, de examinar el problema en sí y por sí.

Rudolf Otto es autor de un trabajo muy difundido sobre la parte «subjetiva» del asunto, es decir, acerca del sentimiento de lo sagrado. En él se analiza lo sagrado desde el punto de vista psicológico, de manera casi introspectiva, y casi exclusivamente bajo las formas que ha adoptado en las grandes religiones universalistas. En estas circunstancias, me he creído con derecho de eludir el abordar de frente este aspecto del problema, sin vedarme, no obstante, la referencia a él cada vez que me pareciera conveniente. Por lo demás, he seguido muy de cerca los trabajos de la escuela francesa de sociología. Espero no haberlos traicionado demasiado al tratar de coordinar sus resultados. El lector verá, a medida que avance, todo lo que esta obra debe a las investigaciones y a las síntesis que han hecho ilustres los nombres de Durkheim, de Hubert y de Hertz, como a las que Mauss, Granet y Dumézil están realizando con éxito. Nadie más indicado que Marcel Mauss para escribir un libro sobre lo sagrado. Todo el mundo está persuadido de que, de haberlo hecho, tal obra hubiera sido durante mucho tiempo el libro sobre lo sagrado. No se le puede remplazar sin riesgo y sin cierto embarazo en esta tarea. Por lo menos, atenúa mi inquietud el hecho de que mi trabajo aprovecha no solamente trabajos publicados por Mauss, sino también sus enseñanzas orales y, sobre todo, las indicaciones breves, sorprendentes y decisivas mediante las que sabe, en el curso de una simple conversación, hacer fecundos los esfuerzos de quienes le piden consejo. Especialmente, si en esta obra ocupa tanto lugar la noción de ordo rerum, esto se debe, de modo exclusivo, a Mauss. Me es imposible valorar con exactitud todo lo que adeudo a Dumézil; por muy amplia que sea mi valoración, siempre será más estrecha de lo que merece el guía que, en la historia de las religiones, me ha dirigido desde los primeros pasos, y más aún el amigo cuyas sugerencias y consejos han contribuido tanto a la realización de esta breve obra. Debo, por último, expresar mi gratitud a Georges Bataille; diría que en esta cuestión se ha establecido entre nosotros una especie de ósmosis intelectual que no me permite, por lo que a mí se refiere, distinguir con exactitud, después de tantas discusiones, cuál es su parte y cuál la mía en la obra que realizamos juntos.

No me he creído en el deber de eludir el llevar esta cuestión al plano metafísico. Me ha parecido que en el problema de lo sagrado existe un interés que es profundo y esencial en el hombre. Indudablemente, en tales trances he sobrepasado más de lo permitido los límites del conocimiento positivo. Quizás algunos hubieran encontrado incompleta esta obra de no mediar tal imprudencia. Confieso que comparto su opinión. Que los demás no consideren con excesivo rigor lo que están dispuestos a juzgar como un extravío. Que no me lo tomen en cuenta: no creo que las diez últimas páginas de un libro basten para desacreditar las que les preceden cuando éstas han sido escritas sin doble intención, con la única preocupación de la objetividad, y con total independencia de una conclusión que no hacen sino preparar por la fuerza de las cosas.

31 de marzo de 1939

TODA CONCEPCIÓN religiosa del mundo implica la distinción entre lo sagrado y lo profano, y opone al mundo donde el fiel se consagra libremente a sus ocupaciones, ejerciendo una actividad sin consecuencia para su salvación, un dominio donde el terror y la esperanza le paralizan alternativamente y donde, como al borde de un abismo, el menor extravío en el menor gesto puede perderle de manera irremediable. Sin duda alguna semejante distinción no basta siempre para definir el fenómeno religioso, pero al menos nos facilita la piedra de toque que permite reconocerlo con la mayor seguridad. En efecto, cualquier definición que de la religión se proponga, es sorprendente advertir que envuelve esta oposición entre lo sagrado y lo profano, cuando no coincide pura y simplemente con ella. Más tarde o más temprano, por mediaciones dialécticas o por comprobaciones directas, debemos admitir que el hombre religioso es ante todo aquel para el cual existen dos