Mircea Eliade - Técnicas del Yoga

“Yoga” es un término equívoco. Con frecuencia, tanto en la literatura como en la tradición oral india, ha cambiado su significado con los siglos y según las tradiciones. No es posible hablar con propiedad del Yoga, antes de precisar de qué “Yoga” se trata. Como veremos en seguida, si en efecto, existe un Yoga “clásico” y sistemático, también habrá un Yoga popular, “barroco”; si existe un Yoga ascético, tendrá su homólogo erótico. Si en ciertas tradiciones o grupos el Yoga es ante todo un sistema de prácticas “mágicas” (pues se acentúa la voluntad y autodisciplina del practicante), en otras tradiciones, por el contrario, el Yoga será en primer lugar un medio para alcanzar la unio mystica, la unión del alma humana con el alma divina. Nuestro objetivo en este ensayo es conseguir que esta diversidad extrema de significados y de valores revele la función que tiene el Yoga en la historia de la espiritualidad india. Pero antes de indagar en qué medida todos estos significados tan diversos, y a veces contradictorios, tienen una correspondencia entre sí, será necesario examinarlos por separado.

Yoga, cuya raíz es yug (“unir”, “tener fuertemente asido”, “poner bajo el yugo”) es un término que, en general, sirve para designar una técnica ascética, un método de contemplación. Cualquier otra definición sólo sería la explicación de un Yoga en particular. Si, en efecto, dijéramos que es: una técnica ascética y un método de contemplación cuyo fin es la liberación del Espíritu apresado en la forma humana, estaríamos definiendo el Yoga “clásico” por excelencia, la “filosofía” del Yoga expuesta por Patañjali en sus conocidos Yoga-Sūtras. Si definiéramos la meta que persigue esta técnica ascética y método de contemplación diciendo, por ejemplo, que es la de alcanzar la unión mística de las “almas” humana y divina, habríamos dado una definición que se referiría sólo al Yoga de la Bhagavad-Gītā o de otras tradiciones místicas. De hecho, ha sido el propio término yoga el que ha dado pie a esta gran variedad de significados: si, en efecto, etimológicamente, yug quiere decir “unir”, también es evidente que el “vínculo” al que se ha de atribuir esta acción de unir presupone, como condición previa, la ruptura de los lazos que unen el espíritu con el mundo. En otras palabras: la unio mystica no puede producirse si previamente no existe un “distanciamiento” del mundo, si no hay una substracción al circuito cósmico, sin la cual nunca se llega al reencuentro con uno mismo, ni al “autodominio”, ni siquiera en su acepción “mística”; es decir, mientras el Yoga signifique la unio, implicará el “desapego” previo de la materia, la emancipación respecto al “mundo”. Entonces se enfatizará el esfuerzo del hombre (“poner bajo el yugo”), su autodisciplina, gracias a la cual podrá conseguir la “concentración” de la mente, antes incluso de solicitar —como en las variedades místicas del Yoga— la ayuda de la divinidad. “Unir”, “tener fuertemente asido”, “poner bajo el yugo”, todo esto tiene como fin la unificación del espíritu, abolir la dispersión de los automatismos que caracterizan la conciencia profana. Para las escuelas del Yoga “devocional” (místico), esta “unificación” no es más que un requisito previo para la verdadera unión, la del alma humana con Dios.

De todos los significados que tiene la palabra yoga en la literatura india, el que mejor la define es el de la “filosofía” del Yoga (yoga-darśana), principalmente el expuesto en el tratado de Patañjali, los Yoga-Sūtras; y en sus comentarios. Un darSana, es evidente que no es un sistema filosófico en el sentido occidental. Pero tampoco deja de ser un sistema de afirmaciones coherentes, coextensivo a la experiencia humana; que intenta dar una interpretación global y que tiene como finalidad “liberar al hombre de la ignorancia” (por variadas que, por otra parte, puedan ser las acepciones que transmita la palabra “ignorancia”).

El Yoga es uno de los seis “sistemas de filosofía” india ortodoxos (al decir ortodoxos en este caso quiero decir tolerados por el brahmanismo, al contrario que los sistemas “heréticos” como, por ejemplo, el budismo o el jainismo). Este Yoga “clásico”, el formulado por Patañjali e interpretado en sus comentarios, es el más conocido en Occidente. Es muy probable que esto se deba al hecho de que forma parte de los seis darśanas ortodoxos y a que existe mucha documentación escrita. No obstante, como veremos en el presente ensayo, el privilegio del que han disfrutado los Yoga-Sūtras de Patañjali es, al menos en parte, exagerado. Dentro de la misma categoría que este Yoga “clásico” han existido, y todavía existen en nuestros días, innumerables tipos de Yoga, no menos interesantes que el primero, tanto en el aspecto teórico como en el práctico.

Empezaremos nuestro análisis revisando las teorías y las prácticas del Yoga, tal como las formulÓ Patañjali. Hay varias razones para proceder de este modo: en primer lugar, porque lo que expone Patañjali es uno de los “sistemas de filosofía” (Yoga-darśana); en segundo lugar, porque en él hay condensado un considerable número de indicaciones prácticas relativas a la técnica ascética y al método contemplativo, indicaciones que otras clases de Yoga (las variedades asistemáticas) “deforman”, o más bien adornan, según sus propios puntos de vista; en fin, porque los Yoga-Sūtras de Patañjali son el resultado del enorme esfuerzo no sólo de reunir y clasificar una serie de prácticas ascéticas y de fórmulas contemplativas, que en la India eran conocidas desde tiempos inmemoriales, sino también de darles valor desde un punto de vista teórico, al proporcionarles unos fundamentos, justificarlas e integrarlas en una filosofía.

Pero Patañjali no es el creador de la “filosofía” Yoga, como tampoco lo es —ni hubiera podido serlo— el inventor de las técnicas yóguicas. Él mismo reconoce (Yoga-Sūtras, I, 2) que, en resumen, no hace más que editar y corregir (atha yogānuṣāsanam) las doctrinas y técnicas del Yoga tradicional. En efecto, los círculos cerrados de ascetas y de místicos indios conocían las prácticas yóguicas mucho antes que él. En lo que concierne al ámbito teórico y al fundamento metafísico que Patañjali confiere a sus prácticas, su aportación personal es mínima. Se limita a retomar en líneas generales la dialéctica del Sāṁkhya, que él convierte en un teísmo, bastante superficial por cierto, donde exalta el valor de la meditación. Los sistemas filosóficos del Yoga y del Sāṁkhya se parecen de tal modo que la mayoría de las afirmaciones del uno también son válidas para el otro. Las diferencias esenciales entre ambos no son muy numerosas: 1) mientras que el Sāṁkhya es ateo, el Yoga es teísta, puesto que postula la existencia de un Dios supremo (Īśvara); 2) cuando, según el Sāṁkhya, la única vía para la salvación es el conocimiento metafísico, el Yoga con cede mayor importancia a la técnica de la concentración.

Así que Patañjali se ha limitado a redactar un pequeño manual, o más bien un compendio, al estilo de los ascetas que se consagraban a la meditación yóguica; manual que, por otra parte, es bastante incomprensible sin las explicaciones de los comentaristas. Entre todas las fórmulas técnicas conservadas por la tradición ascética, Patañjali ha elegido las que han sido suficientemente verificadas por la experiencia secular. Al formularlas y sistematizarlas, las ha integrado en un darśana, una “filosofía”; explica su valor pragmático e intenta justificar su papel para obtener la liberación. El esfuerzo de Patañjali propiamente dicho se centra especialmente en la coordinación del material filosófico —que ha tomado prestado del Sāṁkhya— referente a las fórmulas técnicas de la concentración, de la meditación y del éxtasis. Gracias a Patañjali, el yoga ha dejado de ser una tradición “mística” y se ha convertido en un