Manuel Maceiras Fafián - Schopenhauer y Kierkegaard: Sentimiento y pasión

Introducción:

Razón y pasión en la filosofía del siglo XIX

No son homogéneas las filosofías de Kierkegaard y Schopenhauer. Existe entre las dos una insalvable distancia. Su presentación aquí en forma unitaria obedece —además de a razones temporales— a su actitud más sentimental que racional. Actitud que adquiere su cabal significado situando a ambos frentes a la figura de Hegel.

La relación con Hegel pone de manifiesto dos modos de pensar que introducen una fisura en el concepto mismo de filosofía. Cada uno a su modo, ellos anteponen a la razón de tipo cartesiano o kantiano, elementos ateoréticos o prerracionales desde los que el entendimiento debe pensar.

Ambos fueron dos hombres de pasión. Pasión en triple sentido. Primero, porque su personal subjetividad se manifestó a través de un sentimiento exacerbado, y no por medio del entendimiento sometido a las exigencias de la lógica de la claridad y la distinción. Pasión, también, porque la vida de ambos fue un sufrir por la doctrina. Y pasión en tercer lugar, porque los dos proponen un género de vida que encuentra su razón de ser en el padecer: contradiciendo Kierkegaard a la naturaleza en favor de la fe, y Schopenhauer sacrificando ascéticamente la vida.

Pero ellos no fueron frutos esporádicos; por eso parece imprescindible una referencia al ambiente intelectual de ambos para señalar luego su modernidad.

El siglo XIX manifiesta una fecundidad temática extraordinaria y heterogénea. Pero no cabe duda de que la preocupación por la subjetividad humana —entendida como principio a partir del cual el hombre se identifica como sujeto responsable de la acción y el pensamiento—, alcanzó en este siglo una atención preeminente, sobre todo en las filosofías de los tres grandes idealistas: Fichte, Schelling y Hegel.

De manera inicialmente análoga, y luego más distante, Fichte y Schelling insistirán en la afirmación de un Yo absoluto sobre el cual todo pueda ser fundado. Hegel, a su vez, hipostasiará a la razón. Por lo que a nosotros concierne, lo cierto es que los tres grandes idealistas traen a primer plano el tema de la subjetividad y, con ella, todos los problemas inherentes a la conciencia que el hombre toma de su realidad. La filosofía del XIX, a partir de ellos, no se alejará ya de una generalizada actitud antropológica.

La preponderancia de Hegel es innegable. Pero la preocupación de Fichte, en sus reiteradas reformulaciones de la Doctrina de la ciencia, fue determinante tanto en el pensamiento filosófico del siglo como en la aneja actividad literaria romántica. Particularmente en la reformulación de 1801 para Fichte

la esencia del Yo consiste en su actividad.

(FICHTE: 1975, Doctrina de la ciencia, p. 131)

Actividad infinita, sólo con la barrera moral del imperativo kantiano. Actividad en que se presenta el Absoluto, no ya como saber, sino como presupuesto de la libertad. De donde la filosofía última de Fichte se desarrolla en la dirección de una cierta experiencia religiosa.

Schelling, muerto apenas un año antes de Kierkegaard y seis de Schopenhauer, inicialmente en una formulación más próxima a la de Fichte y luego —sin duda por la influencia de Hegel— apartándose de él, es igualmente ineludible para la comprensión del siglo. En sus escritos tempranos como Filosofía y religión (1804), Sobre la esencia de la libertad humana (1809), establece ya la posibilidad de la relación entre lo finito y lo infinito. Problema desde el que fue replanteada, de diversas maneras, la temática de la relación de la conciencia humana con el Absoluto, lo que confirman obras últimas suyas como Filosofía de la mitología (1842) y Filosofía y revelación (1854).

Ni la filosofía de Kierkegaard ni la de Schopenhauer guardan paralelismo, temático o estructural, con las de Fichte y Schelling. Sin embargo, hay en ambas inspiraciones de fondo que nos parecen indiscutibles, más allá de las eventuales influencias.

Señalaremos algunos temas que los aproximan:

• La preocupación por encontrar en el sujeto humano la clave de la comprensión del mundo. En Kierkegaard esto se tipifica a través de la reducción de todo universal a la realidad del particular*. La libertad, la conciencia, la humanidad del hombre singular* e individual son el principio de la comprensión de toda posible Libertad, Conciencia o Humanidad. En Schopenhauer, a su vez, es el hombre quien confiere sentido al mundo como totalidad, ya que éste pasa a ser por entero representación suya. Tesis que él relaciona sólo con Kant, pero a la que no son ajenos Fichte y Schelling.
• La concepción del sujeto como actividad. Actividad entendida de modo distinto por todos ellos, pero actividad al fin. Como ya haremos notar a raíz del concepto de voluntad* en Schopenhauer, el concepto de actividad no puede entenderse desvinculado del desarrollo de la ciencia físico-química y de la fisiología de su tiempo. Está presente en la Naturphilosophie de Schelling y en Schopenhauer en el concepto de voluntad, que él va a constituir en esencia del mundo.

  Para Kierkegaard la vida humana es esfuerzo que recuerda el conatus spinozista y que en él se manifiesta como ardua dialéctica existencial. Dialéctica que se aproxima a un movimiento o actividad del sujeto y que le acercan a Fichte más que a Hegel.

• La relación Absoluto-hombre, finito-infinito, es un tema común, aunque planteado de modo muy distinto. El continuo bregar existencial de Kierkegaard es un ansia no colmada de infinitud. El hombre es un ser desigual anclado en la finitud y ansiando el Absoluto.

  Schopenhauer, a su vez, asentará la vida como dolor e injusticia en ese afán de infinitud que cada ser manifiesta desde su particular principio de individuación. Cada uno quisiera atraer a sí la voluntad participada en todos los demás seres. Quisiera ser todo.

• La búsqueda de una actividad que supere las limitaciones propias del conocimiento intelectual es igualmente una solicitud propia tanto de unos como de otros. De ahí el sentido religioso de la reformulación de La doctrina de la ciencia (1804), aunque Fichte pretenda mantener a la filosofía como saber primordial. A su vez, El Sistema del idealismo trascendental (1800) de Schelling concluirá con la proclamación del arte como verdadero órgano de la filosofía, puesto que sólo ella puede expresar la identidad de lo consciente y lo inconsciente. Con ello se franquea el paso al Romanticismo y a Nietzsche. Pero también a Schopenhauer, quien convertirá el arte en el conocimiento esencial del mundo, capaz de liberar al entendimiento del vasallaje a que le somete la voluntad prerracional. Y a Kierkegaard, para el que la fe es el conocimiento verdadero.

  Schopenhauer asiste a los cursos de Fichte en 1811. Kierkegaard, a los de Schelling de octubre de 1841 a marzo de 1842. Tanto uno como otro quedarán de inmediato decepcionados de sus maestros. Los dos querrán explícitamente reaccionar contra sus filosofías, pero no por ello dejan de ser reales estas inspiraciones comunes que Fichte y Schelling sistematizan de modo más explícito y sugerente que nuestros dos filósofos.

Pero en el siglo XIX es Hegel quien realmente fue la referencia universal de todas las filosofías. Y ello fue así no sólo para sus discípulos sino también para cuantos explícitamente no quisieron seguirle. Tal es el caso de Schopenhauer y Kierkegaard que filosofan contra Hegel.

Hegel es rechazado por los dos de modo global, como el representante del Sistema en el cual los individuos particulares y los seres concretos y naturales pierden valor, ya que la única realidad es la idea absoluta.