Karl Reinhardt - Los mitos de Platón

El propósito de este ensayo no es analizar los mitos de Platón ordenadamente uno por uno. Y no se evita la desproporción. Tampoco sería aquí la desproporción el más grave de los defectos posibles. Seamos francos: en Platón siempre acaba quedando una buena porción de incomprensión. Las explicaciones completas solo son completas hacia el interior de sí mismas: mejor ni preguntar cuánto quedó afuera, en Platón.

Dos invitaciones para dar conferencias —una hace años, para la Asociación de Arte de Hamburgo, y la otra hace poco, para un evento similar en Frankfurt— dieron el impulso inicial para esta publicación. —30 de marzo de 1926.

[En 1938 se programó una nueva edición del libro que finalmente no llegó a realizarse. Para ella se redactó, en julio de 1938, el siguiente prólogo: La segunda edición incorporó un par de agregados. Sobre todo precisaban aclaraciones el capítulo sobre el Timeo y el capítulo final. No ha podido modificarse nada a los condicionamientos que la época le impuso a este ensayo en su conjunto. Téngase en cuenta que, cuando este surgió, era el m ŷ thos de Platón el que parecía estar en desventaja respecto de su lógos , y no al contrario.]

La conquista del mito, en Platón, es la reconquista de los dominios perdidos de sus antepasados. Pero estos dominios antiguos estaban ya perdidos a punto tal que Platón casi parece aquel que salió en busca de una burra y acabó ganando un reino. Una vez que este dominio es conseguido, comprendemos que aquel —el que había salido— había sido desde el primer momento su rey sin corona.

Hemos de discurrir acerca de la evolución de una forma literaria, sin por ello creer que se llega muy lejos con las formas en sí mismas: Platón, incluso, fue el primero en enseñar, en épocas de una literatura naciente, el carácter supraliterario de la «palabra viva». En cualquier caso, lo literario, bien entendido —es decir, como un medio para la comprensión, para uno mismo y para otros— puede enseñarnos algo: hasta dónde no hemos comprendido a Platón. Se trata, o debería tratarse, de fuerzas. Podemos quizás decir en dónde deben yacer, quizás librarlas de la ruina, pero no podemos despertarlas. Lo más elevado que el erudito es capaz de hacer es seguir siendo un desenterrador de regios esqueletos.

El mito griego murió durante la juventud de Platón. El intelecto, que se elevó por encima del mundo y de los dioses; el arte, superando al culto; y el individuo, que se ubicó por sobre el Estado y las leyes, destruyeron el mundo mítico. Estas tres transformaciones, en el arte, la religión y el Estado, son siempre indicios de una única transformación interior que se denomina «sofística» o «ilustración» —a raíz del predominio que obtiene en ella el intelecto— sin que de este modo se abarque la totalidad del fenómeno.

Se tiene a la sofística por una época de racionalismo o de degradación y, por ende, se ve en Platón la emergencia de una nueva ética, una nueva religión y una nueva mística. Denominaciones de esta clase funcionan como recipientes en los que ciertamente caben Platón y la sofística pero también muchas otras cosas. ¿Qué es lo que ocurrió?

Lo que llamamos «sofística» debe su esencia y su magnitud a la incompatibilidad y la tensión que existen entre el fin y el medio, y, al mismo tiempo, a la heterogeneidad, dentro de este movimiento, entre quienes fueron maestros y quienes aprendieron de ellos. Ambas partes se atraen mutuamente con fuerza y sin embargo se repelen; entre ellos se entienden, pero cada uno piensa algo distinto por su propia cuenta. «Sofística» se llama a la avanzada de un ejército no muy grande de cabezas ilustradas y capacitadas, de existencias desarraigadas, de maestros de sabiduría profesionales sobre la generación más joven de los estratos sociales más acomodados. Es una marcha con un frente alargado, de poca profundidad, con un flanco de armas ligeras y otro de equipamiento pesado. Con una se apunta a la conversación, se dominan las exigencias del saber y del ingenio y se ataca a los adversarios desde la posición de la exhibición, la competencia y el juego con las palabras y los pensamientos. Con la otra ala se avanza hacia la praxis: se le pasa por encima a todo aquello con lo que se tope en cuanto a preparación y educación para la vida y se avanza atropelladamente por sobre cualquier obstáculo, portando el estandarte del poder del espíritu superior y cultivado. Se educa y se juega. Aquello con lo que se juega es variado: discursos, fábulas, la sonoridad de las palabras, parábolas, interpretaciones, alegorías… Pero, sobre todo, se juega de buena gana con dudas, con manifestaciones de escepticismo o de desenfado. La naturaleza refinada encuentra placer en este tipo de juegos (lo cierto es que uno no elegiría el fuego para jugar si jugar con fuego no fuera peligroso). Se educa por medio del saber y se promete la salvación a partir de una cosa que se promociona como téchne o epistéme . Todos los sofistas coinciden en su creencia en el poder inmenso de la téchne , aunque las artes que practican en particular puedan ser muy diversas. La téchne , en la comprensión sofística, no es ni ciencia ni filosofía ni arte en el sentido, por ejemplo, de las artes liberales , sino un sistema de artificios del intelecto que aspira a completar, producir o superar aquello que hasta entonces había sido el admirado fruto de un crecimiento orgánico. La téchne , en este sentido, deviene la esencia de todas las relaciones humanas. Lo que en Eurípides era virtuosismo tiene este mismo origen: el artificio consciente que se pone a sí mismo en escena en el arte es un síntoma de la misma inversión de la relación entre fuerzas de regulación y fuerzas de creación que el que se da en el artificio puesto en práctica para producir una persona ideal. El mismo artificio con el que uno cree dominar todo lo viviente identifica su viva imagen en el espejo de lo pasado. El tirano Critias enseña, desde la altura del escenario, con la máscara de Sísifo: en el principio había una guerra de todos contra todos; la instauración de las leyes acabó con los crímenes manifiestos, pero contra los ocultos no podía hacerse nada; entonces un hombre inteligente y de espíritu fuerte inventó la fe en la divinidad como un medio para atemorizar a los malvados, también respecto de lo que decían, hacían o pensaban en secreto. Y, tal como ocurría antiguamente, según Critias, también en el presente los espíritus superiores tienen el poder de dominar las representaciones ajenas y, con ello, al mismo tiempo, el poder de darle forma a la realidad de la vida y del Estado. Pues no hay ninguna realidad por fuera de las representaciones (Protágoras, según el Teeteto de Platón, 167c). Los primeros desarrollos de la sofística, objeto de la complacencia de Protágoras en el diálogo de Platón que lleva su nombre, se explican a partir de esta misma interpretación de todo educar, de todo actuar y de todo enseñar como un sistema de artificios. La sofística, según lo que él informa, es muy antigua. La cosa existió siempre: solo le faltaba el nombre. Homero, Hesíodo, Simónides y los órficos eran sofistas disfrazados. Y un sofista más reciente fue el célebre músico Agatocles: en función de lo que podemos inferir a partir de su escuela, era considerado el padre de todas las distinciones y de las categorías de aplicación práctica en la música educativa. Lo mismo con el paidotribo Heródico de Selimbria, el padre de la gimnasia curativa, inventor de un ingenioso sistema de artificios para lograr lo que, sin él, la naturaleza por sí misma podía lograr o no lograr. Y cuando Platón mismo en el Gorgias comparó la sofística con el arte de embellecer (o «cosmética»), y en la comparación la ubicó como una especie derivada, en contraposición al auténtico arte de la formación del cuerpo —la gimnasia—, lo hizo ciertamente con la intención de desacreditarla, pero al mismo tiempo definía su esencia.