Frithjof Schuon - Castas y Razas

El sistema de las cast as, como todas las instituciones sagradas, descansa en la nat u r a leza de las cosas, o, más precisamente, en un aspecto de ésta, en una realidad, pues que no puede dejar de manifestarse en ciertas condiciones; la misma observación vale para el aspecto opuest o, el de la igualdad de los hombres ante Dios. En suma, para just i ficar el sistema de castas, basta plantear la cuestión siguiente: ¿existen la diversidad de calificaciones y la herencia? Si existen, el sistema de las castas es posible y legítimo. Y lo mis mo para la ausencia de castas, donde ésta se impone tradicionalmente: ¿son igu a les los hombres, no tan sólo desde el punto de vista de la animalidad, que no se discute, sino del de sus fines últimos? Es seguro, pues todo hombre tiene un alma inmortal; así pues, en alguna sociedad tradicional, esta consideración puede prevalecer sobre la de la diversidad de calificaciones. La inmortalidad del alma es el postulado del «igualitari s mo» religioso, como el postulado del sistema de castas es el carácter casi divin o del intelecto y, por lo tanto, de la élite intelectual.

No cabe imaginar mayor divergencia que entre la jerarquización hindú y el nivel a miento musulmán, y sin embargo, no hay en ello más que una diferencia de énfasis, pues la verdad es una: en efecto, si bien el hinduismo considera ante todo en la natural e za humana tendencias básicas que dividen a los hombres en otras tantas categorías j e rarquizadas, no deja por ello de realizar la igualdad en la supercasta de los monjes erra n tes (sannyâsîs), en la que el origen social no tiene ninguna función; el caso del cl e ro cristiano es análogo, en el sentido de que los títulos nobiliarios desaparecen en él: un campesino no puede llegar a príncipe, pero puede llegar a papa y consagrar al emper a dor. Inversamente, la je rarquía se manifiesta aun en las regiones más «igualitarias»: para el Islam, en el que cada cual es su propio sacerdote, los jerifes, descendientes del Pr o f e ta, forman una nobleza religiosa y se superponen así al resto de la sociedad, sin asumir en ella, n o obstante, una función exclusiva. En el mundo cristiano, puede suceder que un burgués de marca sea «ennoblecido», lo cual está completamente excluido en el sistema hindú; el fin de las castas superiores es esencialmente «mantener» una perfección pr i mordia l, y el sentido «descendente» de la génesis de las castas explica que la casta pu e de perderse, pero no ganarse ; esta perspectiva del «mantenimiento hereditario» es la clave misma del sistema de castas. Esta misma perspectiva explica además, en el hi n duism o, el exclusivismo de los templos —que no son púlpitos para predicar— y, de manera más general, el papel preponderante de las reglas de pureza. La «obsesión» del hinduismo no es la conversión de «incrédulos», sino, por el contrario, el mantenimiento de una pureza primordial, tanto intelectual como moral y ritual.

Ahora, ¿cuáles son las tendencias fundamentales de la naturaleza humana a las que se refieren las castas más o menos directamente? Podríamos definir estas tendencias como otros tantos modos de cons iderar una «realidad» empírica; en otros términos, la tendencia fundamental del hombre está en conexión con su «sentimiento» —o su «co n ciencia»— de una «realidad». Para el brâhmana —el tipo puramente intelectual, co n templativo y «sacerdotal»—, lo «real» es lo inmutable, lo trascendente; no cree, en su fuero interno, ni en la «vida» ni en la «tierra»; hay algo en él que permanece ajeno al cambio y la materia; ésa es, grosso modo, su disposición íntima, su «vida imaginativa», si puede decirse, sean cuales pue dan ser las flaquezas que la oscurecen. El kshatriya —el tipo «caballeresco»— tiene una inteligencia aguda, pero vuelta hacia la acción y el análisis más que a la contemplación y la síntesis; su fuerza reside, sobre todo, en su c a rácter; compensa la agresi vidad de su energía por su generosidad, y su naturaleza p a si o nal por su nobleza, su dominio de sí mismo, su grandeza de espíritu; para este tipo h u mano, lo «real» es el acto, pues es el acto lo que determina, modifica y ordena las cosas; sin el acto, no ha y virtud, ni honor, ni gloria. Dicho de otro modo, el kshatriya «cree» más bien en la eficacia del acto que en la fatalidad de una situación dada: m e nosprecia la servidumbre de los hechos y sólo piensa en determinar el orden de éstos, en clarificar un caos , en cortar nudos gordianos. Es decir, así como para el brâhmana todo es «ine s table» e «irreal», salvo lo Eterno y lo que a éste se vincula —la verdad, el con o cimiento, la contemplación, el rito, la vía—, así para el kshatriya todo es incierto y p e riférico , salvo las constantes de su dharma: el acto, el honor, la virtud, la gloria, la n o bleza, de las que dependerán todos los demás valores. Esta perspectiva puede transferi r se al plano religioso sin cambiar esencialmente de cualidad psicológica.

Para el vaish ya —el comerciante, el campesino, el artesano, esto es, el hombre cuya actividad está directamente vinculada a los valores materiales, no de hecho y por acc i dente, sino en virtud de su naturaleza íntima —para el vaishya, lo «real» es la riqueza, la segurid ad, la prosperidad y el «bienestar»; los demás valores son secundarios para su vida instintiva, no «cree» en ellas en su fuero interno; su imaginación alcanza su pleno desarrollo en el plano de la estabilidad económica, de la perfección material del trabaj o y el rendimiento, lo cual, transpuesto en el plano religioso, será la perspectiva exclusiva de la acumulación de méritos con miras a la seguridad póstuma. Esta mentalidad pr e se n ta una analogía exterior con la de los brâhmanes a causa de su carácter estát ico y pacíf i co; pero se aleja de la mentalidad del brâhman y el kshatriya por una cierta «p e queñez» de la inteligencia y la voluntad ; en su perspectiva innata, en su «corazón», t odo cuanto está fuera de las satisfacciones corporales aparece como un «lujo» y hasta una «ilusión» o en cua l quier caso como algo que se sitúa «al lado» de lo que su imaginación toma por la real i dad: la satisfacción de las necesidades inmediatas. Se podría objetar que también el tipo caballeresco es gozador, pero no es ésa la cuestión, pues se trata aquí, ante todo, de la función psicológica del goce, de su papel en un conjunto de composibles; el kshatriya es fácilmente poeta o esteta, no pone mucho el énfa sis en la materia como tal. El carácter central al mismo tiempo que elemental que el goce tiene en la perspectiva innata del shûdra, explica el carácter fácilmente despreocupado, disipado e «instantáneo» de este último, carácter por el cual se acerca, por una curiosa analogía al revés, a la despreoc u pación espiritual del que está «más allá de las castas» (ativarnâshramî), el monje (s a nyâsî), que, también él, vive «en el instante», no piensa en el mañana y erra sin fin ap a rente; pero el shûdra es demasiado p asivo con respecto a la materia para poder g o be r narse a sí mismo, por consiguiente depende de otra voluntad que la suya; su virtud es la fidelidad, o una especie de rectitud tosca y opaca sin duda, pero sencilla e inteligible.

A menudo se confunden las cua lidades de los vaishyas con las de los brâhmanes o inversamente, por la sencilla razón de que ambas castas son apacibles; del mismo modo, ocurre que se confunden shûdras y kshatriyas a causa de los aspectos de violencia pr o pios de ambas castas; estos error es son tanto más nefastos cuanto que vivimos en una civilización medio vaishya, medio shûdra, cuyos «valores» facilitan tales confusiones. En un mundo tal, es imposible comprender al brâhman sin haber comprendido previ a mente al kshatriya; a fin de evitar c onfusiones demasiado fáciles y las más injustificadas asimilaciones, hay que distinguir claramente y en todos los planos lo superior de lo inf e rior, lo consciente de lo inconsciente, lo espiritual de lo material, lo cualitativo de lo cuantitat i vo.