Peter Sloterdijk - Celo de Dios

Peter Sloterdijk reflexiona en este ensayo sobre los presupuestos —sociopolíticos y psicodinámicos— que condicionaron el surgimiento del monoteísmo. Frente al politeísmo de las grandes culturas antiguas, surgió el monoteísmo judío como una teología de protesta, como una religión del triunfo en la derrota. Si en el judaísmo la religión permaneció limitada al propio pueblo, el cristianismo desarrolló su mensaje apostólico con una predicación de contenido universal. El islam, por su parte, recrudeció el universalismo ofensivo transformándolo en un modo político-militar de expansión. ¿Qué formas conflictivas pueden ser asimilables a los tres monoteísmos? Sloterdijk describe su postura dentro de un sistema de diferentes posibilidades, desde los contextos del antipaganismo, el antijudaísmo, el antiislamismo y el anticristianismo, a los que se añaden divisiones internas: característico del judaísmo fue un separatismo soberanista con rasgos defensivos; del cristianismo, la expansión mediante la misión; y del islam, la guerra santa. En el presente se requiere que las tres religiones conviertan la coexistencia en diálogo.

Peter Sloterdijk

Sobre la lucha de los tres monoteísmos

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Titivillus 04.03.16

Título original: Gottes Eifer. Vom Kampf der drei Monotheismen

Peter Sloterdijk, 2007

Traducción: Isidoro Reguera

En cubierta: Detalle de Los tres filósofos, ca. 1508-1509, de Giorgione, Kunsthistorisches Museum, Viena

Editor digital: Titivillus

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PETER SLOTERDIJK (Karlsruhe, Alemania, 1947), uno de los filósofos contemporáneos más prestigiosas y polémicos, es rector de la Escuela Superior de Información y Creación de Karlsruhe y catedrático de Filosofía de la Cultura y de Teoría de Medios de Comunicación en la Academia Vienesa de las Artes Plásticas. De su extensa obra pueden destacarse, entre otros, su novela El árbol mágico y sus libros ensayísticos El pensador en escena, Eurotaoísmo, Extrañamiento del mundo (Premio Ernst Robert Curtius 1993) y El desprecio de las masas.

Por varios motivos, este libro está dedicado a Bazon Brock: primero, porque él, por sus consideraciones en torno a un concepto normativo de civilización, constituye uno de los polos de referencia de las reflexiones que aquí aparecen; segundo, porque, aunque ya hace unos meses de ello, su 70 aniversario supuso realmente un estímulo cualitativo para esta empresa; y, por último, porque fue su iniciativa personal la que dio origen a este libro. El texto que sigue remite a una conferencia que me pidieron Bazon Brock y Yael Katz Ben Shalom con ocasión de la apertura de la Galería Artneuland, en Berlín, el 28 de noviembre de 2006: un centro que incluye entre sus actividades el desarrollo del diálogo a tres partes entre las religiones monoteístas en el medio de las artes, así como el fomento del diálogo seglar entre israelíes, árabes y europeos. Las reacciones discrepantes que entonces suscitó mi charla, esquemática y precipitada, me hicieron percibir en alguna medida las dificultades de la empresa. Esa experiencia es otro de los motivos de la exposición, algo más tranquila y completa, que aquí intento hacer de mis reflexiones.

Hay otra razón por la que quiero dedicar este escrito a Bazon Brock. En el verano de 2006, con ocasión del aniversario citado, por invitación de Chris Derkon y bajo el auspicio de Hubert Burda, tuve el honor de pronunciar en la Casa del Arte de Múnich una laudatio a Brock, artista, crítico de arte, teórico de la civilización, pedagogo provocador y performance-filósofo. En aquella ocasión intenté colocar el espejo delante de este hombre con el fin de caracterizarlo mediante relaciones de cercanía y contraste con cuatro figuras de la reciente historia del arte y de la cultura: Marcel Duchamp, Salvador Dalí, Joseph Beuys y Friedrich Nietzsche. Del último tomé el concepto de «honradez intelectual» para adscribírselo de modo muy personal al homenajeado. En aquel contexto que invitaba a pensar en superlativos pude permitirme manifestar: «Querido Bazon Brock, tendrá que soportar que le diga que es usted el ser humano más honrado de nuestro tiempo». Entonces hice esa afirmación ante una audiencia que era a la vez un círculo de amigos. Quiero repetirla ante unos lectores que no son ni más ni menos que un público.

Las premisas

Al estudiar los escritos de autores filosóficos con grandes pretensiones de control sobre su propio discurso, uno se topa en ocasiones con párrafos que le causan sorpresa porque obviamente no surgen de la necesidad de la consideración en curso, sino que obedecen a un repentino impulso asociativo que rompe el desarrollo de un argumento. Así Hegel, en sus Lecciones de estética, en el apartado que trata de la pintura holandesa del siglo XVII, introdujo su famosa expresión «domingos de la vida», con la que se refiere a aquellos estados excepcionales de la existencia que las personas representadas gozan con un contento sensitivo de forma ostensible. Está claro que en ese texto Hegel no habla como un dialéctico que sabe la mayor parte de lo que sabe sistemáticamente y que no sólo lo ha «pillado» en alguna parte. Habla ahí prescindiendo del aparato lógico, como un descendiente del protestantismo suabo que en la obscenidad relajada de la vida diaria holandesa encuentra un eco agradable de sus impresiones juveniles. Puede que esos desenfadados filisteos del húmedo norte sean cualquier cosa menos santos, pero con tanto alborozo no puede tratarse de seres humanos malos del todo; y, llegado el caso, hay que reconocerlo. Quien quisiera podría ver oculta en la formulación de Hegel la tesis de que por mucho amor a lo maravilloso que se tenga, la tarea del arte es en último término hacer justicia a la cotidianidad. ¿No sube el valor de la trivialidad dominguera en la medida en que nos hartamos del culto a las situaciones excepcionales: esas prolongaciones de lo maravilloso con los medios más extremos?

Como un ejemplo mucho más oscuro, a la vez que muchísimo más actual, de una digresión descontextualizadora en un autor por lo demás sobremanera controlado, incluso obsesivamente cuidadoso, cito unas líneas de una conferencia pronunciada en la primavera de 1993 en Riverside, California, por Jacques Derrida, que ese mismo año amplió hasta convertirla en un libro que publicó en París con el título Spectres de Marx. Ahí, en un punto que entretanto se ha hecho famoso, Derrida, sobrevolando muy por encima el apretado contexto de sus reflexiones, casi de repente se deja llevar a la siguiente consideración:

La guerra por la «apropiación de Jerusalén» es hoy la guerra mundial. Tiene lugar en todas partes, es el mundo, es hoy la figura singular de su ser «out-of-joint».

Sólo se puede entender esta frase eruptiva acercando dos informaciones a su entorno. Por un lado, hay que saber que Derrida, en busca de un significado a ser posible indeleble de Karl Marx para la era postcomunista, se aventuró en una meditación sobre el verso de Hamlet «the world is out of joint», que atraviesa como un leitmotiv sus más que largas exposiciones. Por otro, que polemiza con la tesis del «final de la historia» de Francis Fukuyama (lanzada por primera vez en 1989, desarrollada en 1992 en el libro