Peter Sloterdijk - Temperamentos filosóficos

Peter Sloterdijk retrata algunos temperamentos filosóficos desde la Antigüedad hasta el siglo XX y abre un nuevo acceso a los grandes maestros de la filosofía.

«El título de la presente colección alude a la conocida sentencia de Fichte de que la filosofía que uno elige depende del tipo de persona que se es. Con ello quería decir que las almas serviles se deciden por un sistema naturalista que justifica su servilismo, mientras que las personas de mentalidad orgullosa se aferran a un sistema de libertad. Esta observación sigue siendo ahora tan verdadera como siempre. Espero haber mostrado con los breves estudios aquí reunidos que la escala de los temperamentos filosóficos va mucho más allá de la oposición entre tipos cobardes y orgullosos. Es tan extensa como el alma iluminada por el logos, cuyos límites, afirmaba Heráclito, resultan imposibles de alcanzar, por mucho que se la recorra».

Peter Sloterdijk

De Platón a Foucault

ePub r1.0

Titivillus 27.08.15

Título original: Philosophische Temperamente. Von Platon bis Foucault

Peter Sloterdijk, 2010

Traducción: Jorge Seca

Diseño de cubierta: Titivillus

Editor digital: Titivillus

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Toda la historia de la filosofía occidental no es otra cosa que una larga serie de notas a pie de página de los escritos de Platón: si alguna vez resultara necesario contradecir este famoso disparate del tardoidealista británico Whitehead, no daríamos abasto remitiéndonos a excepciones y a contracorrientes. Más resolutiva sería la posibilidad de apoyarnos en un pensamiento alternativo que se hubiera sustraído al hábito y a la rúbrica del proyecto platónico o, dicho de una manera más general, del proyecto antiguoeuropeo de las ciencias metafísicas del ser. Una revolución semejante del modo de pensar se ha venido anunciando en distintas oleadas desde el establecimiento de la sociedad burguesa a finales del siglo XVIII. Con el giro de los jóvenes hegelianos hacia una filosofía real desde abajo —ya sea como antropología del trabajo, o como doctrina materialista de los impulsos, o bien como existencialismo—, la exigencia de un modo radicalmente transformado del filosofar estuvo en el orden del día de una intelectualidad que estaba decidida a proporcionar al proceso de la modernidad los medios adecuados para pensar. Esta filosofía «desde abajo» se radicalizaría en el curso del siglo XX hasta un pensamiento del afuera. Pero solo después de la inversión del platonismo que realizó Nietzsche y del nuevo enfoque de Heidegger sobre la reflexión filosófica desde «otro comienzo», se pudo reconocer con mayor certeza la importancia que tendría un pensamiento cuyo polo generativo se hubiera escapado del área de influencia de las teorías metafísicas del ser. Tendría que tratarse de un pensamiento que se hubiera liberado con suficiente energía de las tentaciones eleáticas y que supiera entregarse a la aventura de una existencia completamente temporalizada y dinámica, sin buscar respaldo en las ficciones clásicas de un sujeto transcendente o de un objeto absoluto.

El desafío postmetafísico provocó en el siglo XX una serie de respuestas características, entre las cuales algunas no solo se convirtieron en proyectos concisos, sino que adquirieron resonancia pública y tuvieron repercusiones académicas. Hay que citar en este sentido, especialmente, el neopragmatismo relativista, la teoría postmarxista de la acción comunicativa, la filosofía del cuerpo de la escuela neofenomenológica, la crítica textual deconstructivista y la estética neocínica de lo cotidiano. Situados ante semejante fondo de prácticas intelectuales lejanamente afines, destaca la diferencia específica del pensamiento foucaultiano en su obstinación y radicalidad soberbias. En él se hace reconocible finalmente lo que significa para el «ser humano» extraer consecuencias de la muerte de Dios. Parece que, en Foucault, el arte no tiene que escribir ninguna nota a pie de página en los escritos de Platón, sino que por primera vez se ha desplegado hacia un clasicismo alternativo y ello a pesar de que mediante su intelectualidad ardiente aportó un elevado potencial maníaco al negocio de las investigaciones filosóficas, que en otros tiempos habría resultado irremisiblemente eficaz como dote ideal para el pensamiento del Uno. El fenómeno Foucault se asemeja en esto al de Nietzsche, en quien, de manera análoga, las pasiones cuasi-platónicas desembocaron en ejercicios antiplatónicos. El pensamiento foucaultiano, que de manera tan resuelta había dado la espalda a todas las ilusiones de seguridad de lo específico en la unidad de sentido, señalaba con orgullo las acuñaciones a través de las cuales se llegó durante su fase formativa a la convicción de maniobrar por completo a la altura de la idea: confesionalmente está datado en un tiempo en el que Nietzsche, Blanchot y Bataille ya han marcado época. Estos autores, estas obras, estos ensayos, son para Foucault los garantes de una sensibilidad contemporánea que se ha abierto tanto al vértigo del desbordamiento de los límites como a la agudeza del análisis. Son los pensadores que vacunan a sus lectores con la locura y que median entre ellos y lo monstruoso. No obstante, no fue la abolición poética de la metafísica en el surrealismo la que marcaría el compás en la iniciación del joven filósofo; para Foucault —el futuro nuevo historiador, el arqueólogo— será determinante la transformación de las ciencias idealistas del ser en el estructuralismo, un proceso que durante un período de tiempo relativamente corto, pero de importantes consecuencias, ha otorgado al pensamiento francés la primacía en la historia contemporánea de las Ciencias Humanas y de su filosofía.

Solo en esta coyuntura irrepetible que marca una fase decisiva en la transformación postmetafísica del pensamiento filosófico pudo llevarse a cabo lo que posteriormente se denominaría el «suceso Foucault». Si Nietzsche había proclamado que Dioniso se había vuelto filósofo, Foucault apuesta por la tesis siguiente: Dioniso se vuelve archivista. Allí donde se guardan las actas, en los sótanos de los centros psiquiátricos, de los asilos, de las clínicas y posteriormente también de las cárceles, un joven investigador emprende la inmensa tarea de examinar y de clasificar, animado por la disposición de percibir el relámpago del suceso incluso en la monotonía grisácea de los lenguajes administrativos, del que la ontología literaria del surrealismo tardío solo se había ocupado con la vista puesta en el modo de ser del lenguaje en el poema autónomo. En estas investigaciones del arqueólogo dionisíaco se formó aquella síntesis singular de enardecimiento y rigor, de erudición monumental y carcajada espectacular, síntesis que no ha dejado de irritar en nuestros días al entorno académico y de entusiasmar a los intelectuales afines. La subversión del saber filosófico realizada por Foucault no se revela en última instancia en su alejamiento de los juegos de problemas de la filosofía oficial y en su giro resuelto hacia los trabajos «materiales»; podríamos confundir al primer Foucault casi con un psicólogo y un crítico literario, y al de las etapas intermedia y final con un historiador social y con un sexólogo.

No obstante, Foucault, aunque se enterró en los archivos de las Ciencias Humanas y de las prácticas de disciplina, siguió siendo filósofo en el sentido más eminente del término, y cada página de sus escritos desvirtúa la posibilidad de una confusión con el discurso de cada disciplina por separado. Al fin y al cabo, apenas hay en su obra un texto que pueda leerse en el sentido gremial de contribución a los denominados problemas fundamentales de la filosofía, y mucho menos como una exégesis clásica. Sin embargo, Foucault mantuvo a la vista con una frescura profesional el universo del pensamiento metafísico ortodoxo; como ningún otro, supo lo importante que era evitar, superar, reemplazar, si había de consumarse la empresa de un pensamiento más allá de los juegos amañados de sustancia, sujeto y objeto. «El mundo como esfera, el Yo como círculo, Dios como centro: este es el triple bloqueo del pensamiento suceso». Con este sereno comentario al margen establece una distancia de mundos entre el clasicismo metafísico —amén de sus adaptaciones semimodernas en el movimiento fenomenológico y en las filosofías sociales freudiano-marxistas— y el pensamiento que para él debía articularse primeramente en la investigación minuciosa del régimen regional y fechado del discurso y del poder.