Theodor W. Adorno - Sobre la metacrítica de la teoría del conocimiento

Akal / Básica de bolsillo / 65

Th. W. Adorno

Sobre la metacrítica de la teoría del conocimiento

Tres estudios sobre Hegel

Obra completa, 5

Edición de Rolf Tiedemann

con la colaboración de Gretel Adorno, Susan Buck-Morss y Klaus Schultz

Traducción: Joaquín Chamorro Mielke

Maqueta de portada

Sergio Ramírez

Diseño de portada

RAG

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Título original

Gesammelte Schriften 5. Zur Metakritik der Erkenntnistheorie Drei Studien zu Hegel

© Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main, 1971

© Ediciones Akal, S. A., 2012

para lengua española

Sector Foresta, 1

28760 Tres Cantos

Madrid - España

Tel.: 918 061 996

Fax: 918 044 028

www.akal.com

ISBN: 978-84-460-1681-6

Para Marx

De un abultado manuscrito redactado en Oxford durante los primeros años de exilio, los de 1934-1937, se eligieron y reelaboraron aquellos complejos cuyo alcance le pareció al autor que trascendían de la mera disputa entre escuelas. Sin sacrificar el estrecho contacto con el tema, ni, por tanto, el deber del argumento radical frente a un método que cree haber dejado atrás las argumentaciones, se intenta aquí plantear de una manera general, y en un modelo concreto, la cuestión de la posibilidad y la verdad de la teoría del conocimiento. La filosofía de Husserl es un punto de partida, no una meta. Por eso nunca ha podido ser expuesta de forma acabada para poder luego someterla, como se dice, a discusión. Como es propio de un pensamiento que no se pliega a la idea de sistema, se intentó ordenar lo pensado en torno a focos. El resultado fueron unos estudios separados que, sin embargo, se hallan muy estrechamente ligados entre sí y se apoyan mutuamente. Las coincidencias han sido así inevitables.

La tendencia del libro es filosófico-objetiva; la crítica a Husserl persigue a través de su obra el planteamiento en el que Husserl tanto empeño puso, y del que, después de él, se apropió el filosofar en Alemania mucho más sustancialmente de lo que hoy se reconoce. No obstante, este libro no es sistemático en el sentido de la tradicional contraposición a la historia. Cuando desafía al concepto de sistema, trata de apoderarse en el interior de las cuestiones técnicas de un núcleo histórico: también la separación entre lo sistemático y lo histórico es objeto de la crítica que ejerce.

Pero en ninguna parte acusa pretensiones filológicas o hermenéuticas; no remite a ninguna literatura secundaria. Muchos textos del propio Husserl, sobre todo del segundo tomo de las Investigaciones lógicas, son sumamente intrincados, y seguramente también ambiguos; si la interpretación de tal o cual pasaje estuviese equivocada, el autor sería el último en defenderla. Por otra parte, no pudo estimar las declaraciones programáticas y resolvió atenerse a lo que los textos mismos parecían decir. Así, no se ha dejado intimidar por la severación de Husserl de que la fenomenología pura no es una teoría del conocimiento, y la región de la conciencia pura nada tiene que ver con el concepto de la conexión de lo dado en la inmanencia de la conciencia tal como corrientemente lo entendía el criticismo prehusserliano. Habría que averiguar en qué se diferencia Husserl de dicho criticismo, y si aquella distinción es sostenible.

El análisis se limita a lo publicado por el propio Husserl, y da preferencia a los escritos propiamente fenomenológicos, sobre los que se basó la restauración de la ontología, frente a los posteriores, en los que la fenomenología de Husserl se retrajo en un neokantismo sutilmente modificado. Pero como la revisión de la fenomenología pura no estaba en la intención de su creador, sino que había sido forzada por el objeto, aquel se sintió libre para recurrir a Lógica formal y lógica trascendental y a las Meditaciones cartesianas siempre que el curso de sus consideraciones lo requería. Quedaron aquí excluidos todos los escritos prefenomenológicos, sobre todo la Filosofía de la aritmética, al igual que las publicaciones póstumas. En ningún caso se aspiró a la completud. La atención se centró más en los análisis que Husserl llevó a cabo, en los cuales invirtió sus energías, que en la estructura total.

Sin embargo, lo que menos cabe en mi intención es la mera crítica de detalles. En lugar de detenerse en cuestiones particulares de la teoría del conocimiento, el procedimiento micrológico debe explicar riguro­samente por qué esas cuestiones conducen más allá de sí mismas y, finalmente, más allá de toda su propia esfera. Los motivos que desencadenan este movimiento se resumen en la introducción. Pero sólo en los cuatro estudios debe evaluarse la solidez de lo que en este libro se expone.

Tres de los capítulos se publicaron en Archiv für Philosophie, primeramente el último, concluido ya en 1938 y titulado «Sobre la filosofía de Husserl» (tomo 3, fascículo 4), y después el primero y el segundo, redactados ambos en 1953 (tomo 5, fascículo 2, y tomo 6, fascículos 1/2 respectivamente). Especialmente el capítulo final, primero de los publicados, ha sido sustancialmente modificado.

Fráncfort, Pentecostés de 1956

Θνατὰ χρὶ, τὸν Θνατὸν, οὺκ ἁδἀνατα τὸν δνἀτὸν φρονϵῖν .

EPICARMO, Fragm. 20

El intento de discutir la fenomenología de Husserl en el espíritu de la dialéctica se expone desde el principio a la sospecha de arbitrariedad. Su programa se dirige a una «esfera del ser» que es la de «los orígenes absolutos», y es tildada de con­tra­sentido lógico. El escepticismo de Hegel respecto a la elección de un primero absoluto como punto de partida indubitablemente cier­to de la filosofía equivaldría a permitir que esta se precipitase en un abismo sin fondo –un motivo que luego rápidamente se volvería, en todas las escuelas que partían de Husserl, contra todo trabajo y esfuerzo del concepto e invitaría a suspender el pensamiento en medio del pensar–. Quien no tema este efecto parece perder de vista, desde el comienzo, aquello con lo cual se mide, y ser esclavo de la estéril crítica trascendente, que paga la vacua pretensión de poseer un «punto de vista» superior con la desvinculación; con la absoluta no intervención en la controversia, por haberla zanjado previamente («desde arriba», como hubiera dicho Husserl).

Pero la objeción metodológica es demasiado formal frente a la dialéc­tica, que se niega en redondo a jurar por la diferencia entre método y cosa. Su procedimiento es la crítica inmanente. No tanto se opone a la fenomenología con un enfoque o «proyecto» extraño y exterior a ella cuanto lleva el enfoque fenomenológico, con las propias fuerzas de este, hasta allí donde a ningún precio querría ir, arrancándole la verdad con la confesión de su propia no-verdad. «La verdadera refutación tiene que penetrar en la fuerza del adversario y colocarse en el ámbito de su vigor; atacarlo fuera de él mismo y sostener las propias razones donde él no se halla, no adelanta en nada el asunto.» A la conciencia armada contra las convenciones académicas le resulta evidente la contradicción que existe en la idea de una ontología obtenida a partir del nominalismo históricamente irrevocable, es decir: que deba hallarse una doctrina del ser previa a toda subjetividad y superior a su crítica regresando de manera abierta o encubierta precisamente a esa subjetividad que la doctrina del ser había disuelto por dogmática. Pero el pensamiento dialéctico no deja susbsistir abstractamente esta contradicción, sino que la explota como motor del movimiento conceptual hasta llegar a una decisión última acerca de lo fenomenológicamente afirmado. No se trata de excavar por debajo de los constituyentes de la fenomenología pura un estrato del tipo del ser originario entendido como lo verdaderamente primero para así acaso superar la pretensión fenomenológica. Más bien ocurre que los conceptos supuestamente originarios, sobre todo los de la teoría del conocimiento tal como aparecen en Husserl, se hallan todos necesariamente mediados en sí mismos –o, según el lenguaje académico tradicional, «llenos de presupuestos»–. Objeto de crítica es el propio concepto de lo absolutamente primero. De la evidencia de que lo dado, de lo que la teoría del conocimiento trata, postula el mecanismo de la cosificación –mientras que en la filosofía de la inmanencia, a la que pertenece aquel término, la existencia cósica remite a la conexión de lo dado– no se deriva, inversamente, la primacía de lo cósico sobre el dato. Pero sí que el esquema jerárquico de un primero fundamental sólo deducido no tiene ningún derecho a existir. Todo intento de atribuir tal derecho a una categoría privilegiada se enreda en antinomias. En el método inmanente, esto se expresa en el hecho de que el análisis de lo cósico choca con lo dado de la misma manera en que el análisis de lo dado choca con lo cósico. Pero esta no es una objeción contra un procedimiento que no se apropia de la norma de la reductibilidad, sino sólo contra el método que obedece al canon de tal reductibilidad. Si la crítica a lo primero no quiere ir a la caza de lo primerísimo, tampoco debe defender, en contra de la fenomenología, lo que esta misma y algunos de sus sucesores pretenden, que es fundamentar en la filosofía de la inmanencia el ser trascendente. Se trata del concepto y de la legitimación de esta fundamentación, no de la tesis –de contenido siempre cambiante– que da una respuesta a la pregunta por el fundamento último. Se puede terminar con el carácter coercitivo de la filosofía si se lo toma rigurosamente y se lo llama por su nombre, pero no implantando en su lugar un nuevo hechizo, que sería nuevo y aún más antiguo.