Eugen Fink - Hegel: Interpretaciones fenomenológicas de la Fenomenología del Espíritu

E UGEN F INK

Hegel

Interpretaciones fenomenológicas de la

Fenomenología del espíritu

Traducción de I VÁN O RTEGA R ODRÍGUEZ

Herder

Diseño de la cubierta: Michel Tofahrn

Traducción: Iván Ortega Rodríguez

Maquetación digital: produccioneditorial.com

© 1977, Vittorio Klostermann GmbH, Frankfurt del Meno

© 2014, Herder Editorial, S.L., Barcelona

1a edición digital, 2014

Depósito legal: B-22396-2014

ISBN: 978-84-254-3377-1

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Índice

I.

Notas previas aclaratorias sobre el enfoque cosmo-ontológico en la Fenomenología del espíritu , de Hegel, y sobre el acceso a una interpretación fenomenológica

El método fenomenológico y la «cosa misma»: el ser-sí-mismo del hombre y de la cosa. Sustancia – sujeto

«I nterpretaciones fenomenológicas de la filosofía de Hegel», así reza el título de estas lecciones. Títulos, etiquetas y nombres significan poco en la filosofía, la cual no trata de cosas conocidas de una manera de antemano sabida. Más bien, enajena de todo lo conocido, de todo aquello en lo que hemos puesto nuestra confianza y de todo lo familiar, y lo hace con su imperturbable curiosidad, su lúcido asombro y su negra desconfianza. La filosofía arranca al hombre de su anclaje en el ámbito de lo habitual y convencional para dejarlo expuesto a lo cuestionable. Si la filosofía es, efectivamente, un proceder que consterna y es subversivo, no puede, sin embargo, dar un salto y pasar por encima de todo lo que encontramos ante nosotros y de cuanto nos viene dado. Tampoco puede construir su propio reino «junto a» o «más allá de» la vil realidad efectiva. La filosofía ha de elaborarse a partir del conocimiento del mundo y de la comprensión vital de la existencia prefilosófica, cotidiana y ordinaria. Ante todo, ha de hacer brotar aquellas dimensiones en las que surgen sus preguntas fundamentales sobre el ser, la verdad y el mundo.

En primer término, nos situamos en un mundo con el que, de algún modo, estamos familiarizados, que contemplamos de acuerdo con sus regiones y estructuras. Un mundo en que nosotros mismos tenemos un lugar y una duración; en que estamos localizados, tanto espacial, en el espacio total que se abre infinitamente, como temporalmente, en un período limitado de tiempo en medio del tiempo total sin límites. Sabemos, sin embargo, que solo conocemos un «fragmento» muy limitado del todo del mundo, que por el momento estamos aún encerrados en una pequeña estrella errante, por más que nuestros cohetes sobrevuelen ya el campo gravitatorio de la Tierra. El mundo en su totalidad está más allá del dominio de nuestra experiencia, tanto cotidiana como científica. Y sin embargo, nos parece que conocemos de manera fiable el mundo en su estructura típica. Conocemos el amplísimo dominio de lo material, de lo que se nos señala, en el mundo circundante que nos es visible, como tierra, agua, aire y fuego que da luz. Conocemos el ámbito, más restringido, de la vida vegetal y el de la vida animal, aún más restringido. En este último ámbito, además, conocemos el reino de lo humano, no solo como mera provincia de la naturaleza, sino también como campo originario del «mundo histórico-social», de las ciudades y de los Estados, de los artefactos hechos por el hombre y de las construcciones de sentido. El género humano, sobre el fundamento de una naturaleza disponible, erige el reino de la cultura. Cubre la Tierra con los testimonios de su capacidad creadora. Realiza, en su libertad activa, un titánico instrumental de herramientas, armas, juguetes, objetos de culto y hogares. Asimismo, en el mito, la religión, el arte y, de otro modo, en la filosofía y las ciencias, configura unas formas fundamentales de interpretación del mundo en las que se articula el genio colectivo de los pueblos, así como la capacidad de algunos individuos raros y aislados. El trabajo del espíritu se decanta, también, en creaciones del trabajo, en obras del espíritu, que parecen tener con ello el carácter de la existencia ante los ojos y una accesibilidad general. Así, por ejemplo, a la filosofía, aunque no coincida con el libro en que se encuentra impresa, le es necesario tomar cuerpo en el medio del lenguaje y del escrito. Surge así la impresión de que la filosofía, en cuanto creación cultural, no se diferencia de una obra de arte o un teorema científico. Es necesaria para una comprensión en profundidad de ciertas condiciones, para apercibir creaciones de un nivel cultural más alto. Esta comprensión cotidiana y habitual no es suficiente (y, con todo, es la filosofía documentada en textos la que se toma fundamentalmente en consideración), una comprensión que considera la filosofía como algo disponible, como un fragmento del conjunto de los rendimientos culturales de conjunto y de las autoobjetivaciones de un determinado mundo histórico y social. Nuestra comprensión pre-filosófica del ser opera irreflexivamente, y sin haberse parado a pensar en ello, con la representación de la existencia ante los ojos, bajo la que incluye, de un modo confuso, todo lo que, de algún modo, «es», las olas y la piedra, la madera y el arbusto, el escarabajo y el hombre, así como las obras del hombre, todo lo natural y lo artificial.

Pasa mucho tiempo antes de que surja la pregunta de si la comprensión pensante del ser, en la que el mundo y las cosas son interpretados, puede quedar bajo las categorías producidas y utilizadas por dicha comprensión. Con esta pregunta estaríamos ya rondando la filosofía de un modo filosofante, si es que la filosofía es la conmoción y la subversión de la comprensión humana del ser. También los filosofemas nos son conocidos según su tipo más general. Valen como hechos de la historia del espíritu, toman cuerpo y realidad en obras impresas, se presentan a vista de todos como una ligazón de proposiciones (proposiciones sobre el mundo y las cosas, proposiciones sobre cosas y estados de cosas). ¿Cuáles son, sin embargo, las cosas (Sachen ) de la filosofía? ¿Podemos, de modo inmediato, declararlas y señalarlas? ¿Se encuentran en el catálogo de los conceptos cotidianamente disponibles?

Y si la filosofía de Hegel ha de ser el tema de nuestras lecciones, y teniendo en cuenta que él escribe en alemán, ¿podemos decir nosotros de inmediato sobre qué trata esta filosofía? Como obra del lenguaje, ya está dada y es universalmente accesible. Sin embargo, es obra de una lengua en la que desaparece nuestro ver y oír a poco que nos sumerjamos en ella. La filosofía de Hegel no puede ser aprehendida a partir de su texto tan fácilmente como tal vez ocurra con los procesos o acontecimientos consignados en un informe. Su filosofía es un proceso-de-pensamiento que, de entrada, fuerza y destruye el conocimiento y la familiaridad que tenemos con el mundo y que hemos asegurado con sólidos muros. Es una filosofía que disuelve nuestros hábitos de habla. ¿Significa esto que su filosofía precisa de «interpretación»? Todas las objetivaciones del espíritu humano, en especial los monumentos lingüísticos de épocas pasadas, los documentos literarios de culturas en las que ya no vivimos como si fueran para nosotros algo evidente, han de ser alumbrados mediante la interpretación. No podemos entender enseguida los mundos de sentido que nos son ajenos, corremos siempre el peligro de transferir acríticamente nuestras representaciones y nuestros juicios de valor. Con ello, afrontamos el riesgo de que se nos escapen o de que falsifiquemos por completo las esferas de sentido que están a nuestra disposición en los documentos de cultura que aún no han sido alumbradas. La interpretación no es, empero, ningún «trasplantarse» a una zona espiritual extraña, no es ningún trasladarse a una óptica distinta del vivir y el pensar, no es una «autoenajenación» de quien entiende. Más bien, pertenece a la interpretación la presentificación (Vergegenwärtigung) de la situación específica a partir de la cual lo extraño y lo diferente queda aprehendido en la mirada. En el modo de comprensión propio de las ciencias del espíritu, el momento de la perspectiva y de la «parcialidad» no se deja eliminar fácilmente a favor de una objetividad imparcial.