Jacques Le Goff - Pensar la historia

Casi todos están persuadidos de que la historia no es una ciencia como las demás, para no hablar de quienes consideran que no es una ciencia en absoluto. No es fácil hablar de historia, pero estas dificultades del lenguaje llevan al centro mismo de las ambigüedades de la historia.

En este capítulo vamos a esforzarnos, al mismo tiempo que centramos la reflexión en la historia, en su duración, por situar a la ciencia histórica misma en las periodizaciones de la historia, y no reducirlas a la visión europea, occidental, aun cuando por ignorancia de quien escribe y del estado significativo de la documentación, habrá que hablar sobre todo de la ciencia histórica europea.

La palabra «historia» (en todas las lenguas romances y en inglés) deriva del griego antiguo ᾿ιστορίη , en dialecto jónico [Keuck, 1934]. Esta forma deriva de la raíz indoeuropea wid-, weid- «ver». De donde el sánscrito vettas «testigo», y el griego ᾿ιστωρ «testigo» en el sentido de «el que ve». Esta concepción de la vista como fuente esencial de conocimiento lleva a la idea de que ᾿ιστωρ «el que ve» es también el que sabe: ᾿ιστωρειν , en griego antiguo, significa «tratar de saber», «informarse». Así que Ιστορἰη significa «indagación». Tal es el sentido con que Herodoto emplea el término al comienzo de sus Historias, que son «indagaciones», «averiguaciones» [véase Benveniste, 1969; Hartog, 1980]. Ver, de dónde saber, es un problema primordial.

Pero en las lenguas romance (y en las otras) «historia» expresa dos, cuando no tres, conceptos diferentes. Significa: 1) la indagación sobre «las acciones realizadas por los hombres» (Herodoto) que se ha esforzado por constituirse en ciencia, la ciencia histórica; 2) el objeto de la indagación, lo que han realizado los hombres. Como dice Paul Veyne, «la historia es ora la sucesión de acontecimientos, ora el relato de esa sucesión de acontecimientos» [1968, pág. 423]. Pero historia puede tener un tercer significado, precisamente el de «relato». Una historia es un relato que puede ser verdadero o falso, con una base de «realidad histórica», o meramente imaginario, y éste puede ser un relato «histórico» o bien una fábula. El inglés elude esta última confusión en tanto distingue history de story, «historia» de «relato». Las demás lenguas europeas se esfuerzan más o menos por evitar esta ambigüedad. El italiano manifiesta la tendencia a designar si no la ciencia histórica, al menos los productos de esta ciencia con el término «historiografía»; el alemán trata de establecer la diferencia entre esta actividad «científica», Geschichtsschreibung, y la ciencia histórica propiamente dicha, Geschichtswissenschaft. Este juego de espejos y equívocos se prolonga en el curso de los siglos. El siglo XIX, el siglo de la historia, inventa tanto las doctrinas que privilegian la historia en el saber, hablando, como veremos, de «historismo» o de «historicismo», como una función, o mejor dicho una categoría de lo real, la «historicidad» (el término aparece en francés en 1872). Charles Morazé la define así: «Hay que buscar más allá de la geopolítica, del comercio, las artes y la ciencia misma lo que justifica la oscura certeza de los hombres en que son sólo uno, transportados como se ven por el enorme flujo de progreso que los especifica oponiéndolos. Se siente que esta solidaridad está vinculada con la existencia implícita, que cada cual experimenta en sí, de cierta función común a todos. Vamos a llamar a esa función “historicidad”» [1967, pág. 59].

Este concepto de historicidad se desprendió de sus orígenes históricos, vinculados con el historicismo del siglo XIX, para desempeñar una función de primer plano en la renovación epistemológica de la segunda mitad del siglo XX. La historicidad permite, por ejemplo, rechazar en el plano teórico la noción de «sociedad sin historia», rechazada por otra parte por el estudio empírico de las sociedades que observa la etnología [Lefort, 1952]. Sin embargo, ella obliga a insertar la historia misma en una perspectiva histórica: «Hay una historicidad de la historia. Implica el movimiento que vincula una práctica interpretativa con una praxis social» [Certeau, 1970, pág. 484]. Un filósofo como Paul Ricœur ve en la supresión de la historicidad a través de la historia de la filosofía la paradoja del fundamento epistemológico de la historia. En efecto, según Ricœur, el discurso filosófico hace estallar la historia en dos modelos de inteligibilidad, un modelo événementiel y un modelo estructural, lo cual hace desaparecer la historicidad: «El sistema es el fin de la historia en la medida en que ella se anula en la lógica; también la singularidad es el fin de la historia en tanto toda la historia se niega en ella. Se llega a este resultado, absolutamente paradójico, que está siempre en la frontera de la historia, del fin de la historia, y se comprenden los rasgos generales de la historicidad» [1961, págs. 224-225].

Por último, Paul Veyne [1971] extrae del fundamento del concepto de historicidad una doble moral. La historicidad permite la inclusión en el campo de la ciencia histórica de nuevos objetos de la historia: lo non événementiel; se trata de acontecimientos todavía no aceptados como tales: historia rural, de las mentalidades, de la locura o de la búsqueda de la seguridad a través del tiempo. De modo que ha de denominarse non événementielle la historicidad de la que no hemos de tener conciencia como tal. Por otra parte, la historicidad excluye la idealización de la historia, la existencia de la Historia con H mayúscula: «Todo es histórico, así que la historia no existe».

Pero hay que vivir y pensar con este doble o triple significado de la historia. Luchar, sí, contra las confusiones demasiado burdas y mistificadoras entre los diferentes significados; no confundir ciencia histórica con filosofía de la historia. Comparto con la mayoría de los historiadores profesionales la desconfianza ante la filosofía de la historia, «tenaz e insidiosa» [Lefebvre, 1945-1946], que en sus diversas formas tiende a reconducir la explicación histórica al descubrimiento, o a la aplicación de una causa única y primera, a reemplazar precisamente el estudio mediante técnicas científicas de la evolución de las sociedades, mediante esta misma evaluación concebida en abstracciones fundadas en el apriorismo o en un conocimiento sumario de los trabajos científicos. Es motivo de gran estupor para mí la repercusión que tuvo el panfleto de Karl Popper, The Poverty of Historicism [1966] —cierto que sobre todo fuera de los ámbitos de los historiadores—. No se menciona allí a ningún historiador. Pero no hay que hacer de esta desconfianza entre la filosofía de la historia la justificación de un rechazo de este tipo de reflexión. La misma ambigüedad del vocabulario revela que la frontera entre las dos disciplinas, las dos orientaciones de investigación, no está trazada con exactitud ni es pasible de serlo, cualquiera sea la hipótesis. El historiador no debe sacar la conclusión de que tiene que alejarse de una reflexión teórica necesaria para el trabajo histórico. Es fácil percibir que los historiadores más propensos a remitirse únicamente a los hechos, no sólo ignoran que un hecho histórico resulta de un montaje, y que establecerlo exige un trabajo tanto histórico como técnico, sino que también y sobre todo están cegados por una filosofía inconsciente de la historia, a menudo sumaria e incoherente. Reitero que la ignorancia de los trabajos históricos de la mayor parte de los filósofos de la historia que corresponde al desprecio de los historiadores por la filosofía no facilitó el diálogo. Pero, por ejemplo, la existencia de una revista de alto nivel como History and Theory. Studies in the Philosophy of History editada desde 1960 por la Wesleyan University en Middletown (Connecticut, Estados Unidos), es una prueba de la posibilidad y del interés de una reflexión común a filósofos e historiadores, y de la formación de especialistas informados en el campo de la reflexión teórica sobre la historia.