Jacques Le Goff - El nacimiento del Purgatorio

Durante las ásperas discusiones entre protestantes y católicos en el siglo XVI, los reformados reprochaban vivamente a sus adversarios la creencia en el Purgatorio, al que Lutero llamaba «el tercer lugar». Porque este más allá «inventado» no se encontraba en la Escritura.

Mi propósito es seguir la formación secular de este tercer lugar a partir del antiguo judeo-cristianismo, mostrar su nacimiento al tiempo de la expansión del Occidente medieval en la segunda mitad del siglo XII, y su rápido éxito en el curso del siglo siguiente. Y en fin, trataré de explicar por qué se halla íntimamente ligado a aquel gran momento de la historia de la cristiandad y de qué manera funcionó, de forma decisiva, en la aceptación o, entre los herejes, en el rechazo, en el seno de la nueva sociedad surgida del prodigioso impulso de los dos siglos y medio que siguieron al año mil.

Resulta infrecuente poder seguir el desarrollo histórico de una forma de fe aun en los casos en que —como en el del Purgatorio— se hallan reunidos elementos originarios de esa noche de los tiempos donde parece que tienen su fuente la mayoría de las creencias. No se trata sin embargo de un accesorio secundario, de un añadido menor al primitivo edificio de la religión cristiana, tal como evolucionó en la Edad Media y luego bajo su forma católica. El más allá es uno de los grandes horizontes de las religiones y las sociedades. La vida del creyente experimenta un cambio cuando piensa que no se lo juega todo con la muerte.

Un acontecimiento, una construcción secular como ésta de la creencia en el Purgatorio supone y lleva consigo una modificación sustancial de los esquemas espacio-temporales de lo imaginario cristiano. Y sucede que estas estructuras mentales del espacio y el tiempo constituyen la armadura de la manera de pensar y de vivir de una sociedad. Cuando una sociedad así se halla toda ella impregnada de religión, como la cristiandad de la vasta Edad Media que duró desde la Antigüedad tardía hasta la revolución industrial, cambiar la geografía del más allá, y por tanto del universo, modificar el tiempo de después de la vida, y por tanto la articulación entre el tiempo terreno, histórico, y el tiempo escatológico, entre el tiempo de la existencia y el de la espera, equivale a operar una lenta pero esencial revolución mental. Equivale, literalmente, a cambiar la vida.

Es evidente que el nacimiento de una creencia semejante se halla ligada a modificaciones profundas de la sociedad en que se produce. ¿Cuáles son las relaciones que mantiene con los cambios sociales esta nueva forma de lo imaginario del más allá, cuáles son sus funciones ideológicas? El estricto control que la Iglesia establece sobre ello, hasta convertirse en un reparto del poder sobre el más allá entre ella y Dios, prueba que es importante lo que se ha puesto en juego. ¿Por qué no dejar que los muertos yerren o duerman tranquilos?

El Purgatorio se impuso efectivamente como «tercer lugar».

El cristianismo había heredado de las religiones y civilizaciones anteriores una geografía del más allá; entre las concepciones de un mundo uniforme de los muertos —como el sheol judío— las ideas de un doble universo después de la muerte, uno de ellos de horror y el otro de dicha, como el Hades y los Campos Elíseos de los Romanos, había optado por el modelo dualista. Incluso lo había reforzado de un modo singular. En vez de relegar bajo la tierra los dos espacios de los muertos, el malo y el bueno, d^ante el período que se extendía entre la. Creación y el Juicio Final, había situado en el Cielo, desde el momento de la muerte, la morada de los justos —al menos de los mejores de entre ellos, los mártires, y luego los santos—. Incluso había localizado sobre la superficie de la tierra el Paraíso terrenal, otorgando así hasta la consumación de los siglos un espacio a aquella tierra de la Edad de Oro a la que los antiguos se habían contentado con concederle un tiempo, nostálgico horizonte de su memoria. Puede vérsele en los mapas medievales, en el Extremo Oriente, más allá de la gran muralla y de los pueblos inquietantes de Gog y Magog, con su río de cuatro brazos que Yahvé había creado «para regar el jardín» (Gén. 2, 10). Y sobre todo se extremó hasta el colmo la oposición Infierno-Paraíso, basada en el antagonismo Tierra-Cielo. Aunque subterráneo, el Infierno era la Tierra, y el mundo infernal se oponía al mundo celeste del mismo modo que el mundo ectónico era lo opuesto, según los griegos, al mundo uranio. A pesar de hermosos impulsos celestiales, los antiguos —babilonios y egipcios, judíos y griegos, romanos y bárbaros paganos— habían temido mucho más las profundidades de la tierra que aspirado a los infinitos celestes, por otra parte habitados con frecuencia por divinidades de cólera. El cristianismo, al menos durante los primeros siglos y el tiempo de la barbarización medieval, no llegó en cambio a infernalizar por completo su visión del más allá. Lo que hizo fue empujar la sociedad hacia el Cielo. El propio Jesús había dado el ejemplo: después de haber descendido a los Infiernos, había ascendido al Cielo. En el sistema de orientación del espacio simbólico, en el que la Antigüedad greco-romana había concedido un puesto preeminente a la oposición derecha-izquierda, el cristianismo, sin dejar de mantenerle un valor importante a esta pareja antinómica presente por lo demás tanto en el Antiguo como en el Nuevo Testamento, se apresuró a prestigiar el sistema arriba-abajo. Y a lo largo de la Edad Media habrá de ser este sistema el que oriente, a través de la espacialización del pensamiento, la dialéctica esencial de los valores cristianos.

Ascender, elevarse, subir más arriba, en esto estaba el acicate de la vida espiritual y moral, mientras que la norma social consistía en mantenerse en su lugar, allí donde Dios os había puesto sobre la tierra, sin ambicionar escapar a la propia condición poniendo gran cuidado en no descender, en no decaer.

Cuando, menos fascinado ya por los horizontes escatológicos, el cristianismo se puso a reflexionar, entre los siglos segundo y cuarto, en la situación de las almas entre la muerte individual y el juicio final y los cristianos cayeron en la cuenta —opinión mantenida, con los matices que más adelante se dirán, por los grandes Padres de la Iglesia del siglo IV, Ambrosio, Jerónimo y Agustín— de que las almas de ciertos pecadores podían tal vez salvarse durante este período pasando probablemente por alguna prueba, la creencia que así se perfilaba y que dará origen en el siglo XII al Purgatorio no alcanzó sin embargo a localizar con precisión semejantes situación y prueba.

La palabra purgatorium no existe como sustantivo hasta finales del siglo XII. El Purgatorio no existe.

Es curioso que los historiadores, y ante todo los historiadores de la teología y la espiritualidad, hayan dejado a un lado la aparición de la palabra purgatorium, que expresa la toma de conciencia del Purgatorio como lugar, el acta de nacimiento del purgatorio propiamente dicho. Es indudable que los historiadores siguen sin atribuir suficiente importancia a las palabras. En cambio, los clérigos de la Edad Media, ya fuesen realistas o nominalistas, sabían muy bien que entre las palabras y las cosas existe una unión tan estrecha como la que media entre el cuerpo y el alma.

Para los historiadores de las ideas y las mentalidades, las palabras —algunas palabras—, como fenómenos de amplia duración, venidos lentamente de las profundidades de los tiempos, tienen la ventaja de aparecer, de nacer y de aportar así elementos de cronología sin los cuales no hay historia que merezca ese nombre. Es cierto que no se fecha una creencia lo mismo que un acontecimiento, pero hay que rechazar la idea de que la historia de los períodos de larga duración sea una historia sin fechas. Un fenómeno lento, como la creencia en el Purgatorio, se estanca, palpita durante siglos, se mantiene en ángulos muertos de la corriente de la historia, y luego, de súbito o poco menos, la masa del flujo le arrastra, pero no se pierde en él, sino que, por el contrario, emerge y se convierte en un testimonio. Quien hable