Felipe Martínez Marzoa - Pasión tranquila

Una obra dedicada a la vigencia del pensamiento del filósofo escocés David Hume debería empezar sospechando de lo que llamamos filosofía, para terminar dudando de la propia validez de los principios morales. Fiel a su estilo claro y conciso, Felipe Martínez Marzoa resume las aristas de este filósofo de la sospecha.

Felipe Martínez Marzoa

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Titivillus 11.02.17

Felipe Martínez Marzoa, 2009

Editor digital: Titivillus

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SE HA sido muy riguroso en la autoexigencia de que el libro pueda interesar también a lectores que no estén en el proyecto del que es parte. Esto incluye informar al lector de que, para el autor (no necesariamente para el lector), este libro forma conjunto con otros tres bloques de trabajos del mismo autor ya publicados. Uno de ellos es el libro sobre Leibniz aparecido hace ya años y que aquí se cita alguna vez. Otro son trabajos sobre Kant, ya demasiado numerosos para que puedan ser citados todos aquí. El tercer bloque, quizá el más extenso de los tres y que tiene que ver con la problemática de lo «moderno» en cuanto tal y, por tanto, de su distancia frente a otro, es el constituido por investigaciones acerca de cuestiones de la Grecia antigua.

Este libro no se habría escrito si no se cumpliesen varias condiciones, algunas de las cuales quizá merezcan mención expresa en el prólogo. Una es que haya aquí una propuesta unitaria y de conjunto referente a cómo leer a Hume. Otra es que esa propuesta no sea derivable de ninguna de las que ya había ni tampoco de la composición de todas o algunas de ellas. Una tercera es que en ese «cómo leer a…» no esté en juego solamente el qué pensó o no pensó cierto autor, ni tampoco básicamente el cómo influyó o no influyó en otros, sino ante todo la cosa misma.

Obsérvese que, de las aclaraciones que en diversos puntos del libro se hacen acerca del sentido en el que se emplea la expresión «la filosofía de Hume», ninguna es tal que equivalga a delimitación material dentro del corpus de los escritos del autor estudiado; es decir: cualesquiera de esos escritos son en principio aducibles, si bien cada uno lo es con el carácter que tiene.

Barcelona, enero 2007

MUY PROBABLEMENTE, cuando este libro, que ahora empiezo, esté terminado, podrá decirse que en él se intenta presentar «la filosofía» de Hume. Con ello se estará dando por supuesto, primero, que se tiene algún concepto de qué es lo que se entiende aquí por filosofía y, segundo, que eso que aquí se entiende por filosofía es algo que en Hume mismo tiene alguna entidad definible, aunque quizá allí la palabra para designar esa entidad no sea precisamente «filosofía». Para dar algún contenido al primero de estos dos supuestos, asumiremos que el significado de «filosofía» viene dado por el hecho de que, si en principio toda investigación pretende presentar contenidos válidos, la «filosofía» sería la cuestión de en qué consiste el que algo sea un contenido válido, esto es, de en qué consiste la validez, qué es la validez, qué es ser válido o simplemente qué es ser. Pues bien, desde muy atrás, o al menos muy atrás en comparación con Hume, ha venido haciéndose valer el hecho de que una cuestión así, a saber, qué es ser válido o qué es validez, se coimplica con que haya un discurso (un pensar, un proceder) cualificado precisamente por el hecho de satisfacer un concepto de validez, o, dicho de otra manera, la cuestión «qué es ser» está en coimplicación con que ciertos contenidos tengan el carácter de lo que en verdad «es». Así, pues, de la «filosofía» en el sentido que hasta aquí hemos querido dar a esa palabra parece inseparable el que haya un discurso cualificadamente válido, llamémosle, por ejemplo, «ciencia», y digamos entonces: la ciencia es inseparable de que haya un «en qué consiste la validez», si bien la ciencia misma no es ese «en qué consiste», sino que ella es más bien el hecho de que el «en qué consiste» esté interiorizado y funcione; un filósofo algo posterior a Hume llegó a designar como el «seguro camino» de la ciencia el hecho de que la marcha de la investigación científica no necesite ya del expreso (re)planteamiento de la cuestión de «en qué consiste la validez», a saber, no lo necesite en el sentido de que tal «en qué consiste» esté ya incorporado a la substancia misma del proceder. Sea o no ello así, aquí nos basta con la mencionada coimplicación (entre lo que hasta ahora hemos llamado «filosofía» y lo que hemos llamado «ciencia») para entender la posibilidad, inherente a la misma tradición de la que forman parte los conceptos «filosofía» y «ciencia», de que en el alcance de la denominación «filosofía» se incluya también la ciencia; en efecto, ésta es prolongación inevitable del hecho de que haya un «en qué consiste la validez» o «qué es ser». De hecho, en la manera de hablar de Hume y su entorno, la referencia de la palabra philosophy incluye también la ciencia. Ahora bien, nuestra exposición a lo largo del libro que ahora comenzamos habrá de aclarar por qué, sin embargo, Hume defiende la entidad propia de lo que aquí inicialmente hemos llamado «filosofía» (digamos: de la filosofía en sentido estricto), defiende la estricta línea divisoria entre eso y lo que hemos llamado ciencia. Lo que ocurre entonces, como evidente consecuencia de todo lo hasta aquí dicho, es que a la filosofía en sentido estricto, aun defendiendo su delimitación y su entidad propia, Hume no la podrá llamar philosophy, sino que tendrá que adoptar para ella alguna denominación que delimite un campo dentro de la philosophy. Nuestra exposición, a lo largo de todo el libro, habrá de aclarar por qué esa denominación es moral philosophy o también science of human nature y, en conexión con ello, también por qué Hume llama moral subjects a todos los temas o cuestiones de lo que hemos llamado la filosofía en sentido estricto, por ejemplo: por qué todos los temas humeanos que cualquier profesor de filosofía de hoy trata en apartados como «teoría del conocimiento» o similares son para Hume moral subjects y asuntos de moral philosophy.

EL HECHO de que en el comienzo tanto de A Treatise of Human Nature como de An Enquiry concerning Human Understanding se encuentre la distinción entre «impresión» e «idea» puede inducir al lector de hoy a un error de perspectiva. Para nuestra contemporaneidad, en efecto, ambos términos pueden aparecer como en el mismo nivel el uno que el otro en cuanto a su condición de términos filosóficos. No es esa la situación cuando Hume escribe; «idea» es entonces ya un término firmemente asentado como tal desde tiempo atrás, mientras que «impresión» no lo es. En cierta manera, «idea» significa en ese momento y ya de entrada, en sentido que precisaremos, el problema mismo de la filosofía (en sentido estricto, es decir: en el sentido «nuestro» de nuestro capítulo 1), sólo que ese problema es en efecto problema, y es por la asunción de tal problemática por lo que Hume se ve llevado a introducir otro elemento, el cual, como corresponde, se designa con un término nuevo. Es, pues, claro que a nosotros, que llegamos cuando ya las dos palabras son en parecida medida la una que la otra términos filosóficos, nos será preciso, para entender el discurso de Hume, olvidarnos por unos momentos de «impresión» y centrar nuestra atención en «idea», en definitiva con el fin de ver por qué lo designado con esta palabra contiene un problema que impide quedarse con ello solo.