Felipe Martínez Marzoa - Historia de la Filosofía

En la presente Historia de la Filosofía el profesor Martínez Marzoa se remite fundamentalmente a la obra original de los pensadores de que trata, y expone en cada caso la raíz histórica de los conceptos filosóficos básicos.

La idea central del libro radica en que una historia de la filosofía ha de ser, ante todo, una investigación sobre la carta de naturaleza de sus propios conceptos.

Nos encontramos ante un texto rigurosamente introductorio: no exige, por parte del lector, una previa cultura filosófica o filológica. Aunque sí requiere, en cambio —puesto que intenta resolver cuestiones sin eludir dificultades—, una cierta aptitud para el esfuerzo intelectual.

Felipe Martínez Marzoa

ePub r1.0

Titivillus 20.02.15

Título original: Historia de la Filosofía

Felipe Martínez Marzoa, 1994

Diseño de cubierta: Titivillus

Editor digital: Titivillus

ePub base r1.2

FELIPE MARTÍNEZ MARZOA (Vigo, España, 1943). A la edad de 29 años, publica los dos volúmenes de la primera edición de su Historia de la filosofía, tras haber realizado estudios de filosofía, matemáticas y griego. Desde entonces, su obra, no exenta de polémica intelectual, permanece fiel al propósito hermenéutico de la historia de la filosofía.

Su trabajo de investigación abarca básicamente tres campos: la Grecia antigua, la filosofía de la Edad Moderna y la teoría lingüística.

Algunos de los libros de los que es autor son: La filosofía de «El capital» (1983), Desconocida raíz común (Estudio sobre la teoría kantiana de lo bello) (1987), Cálculo y ser (Aproximación a Leibniz) (1991), De Kant a Hölderlin (1992), Hölderlin y la lógica hegeliana (1995), Ser y diálogo (Leer a Platón) (1996), Lengua y tiempo (1999), Lingüística fenomenológica (2001), El saber de la comedia (2005), El decir griego (2006), Muestras de Platón (2007), El concepto de lo civil (2008), Pasión tranquila (Ensayo sobre la filosofía de Hume) (2009).

Ha sido profesor en ejercicio de varias universidades españolas en los años 1978-2007.

[1] Muy sumariamente dicho, se trata de lo siguiente: ciertos morfemas, que en nuestra habitual conceptuación gramatical son básicamente los de «tiempo» y «modo», caracterizan el conjunto de un decir (digamos: una «oración») y no solo un sintagma dentro de él; el procedimiento para la expresión de estos morfemas en las lenguas indoeuropeas es eso que llamamos la «flexión verbal»; consiguientemente puede producirse insuficiencia de la expresión estrictamente lingüística de tales morfemas en aquellos casos en los que, por no haber motivo léxico alguno que justifique la presencia de una palabra perteneciente al tipo gramatical que llamamos «verbo», efectivamente no aparezca ninguna palabra de ese tipo; ello comporta la tendencia a producir para tales oraciones un verbo sin valor léxico, mero soporte de los morfemas que se expresan mediante la flexión verbal. Esto puede representarse diacrónicamente como ocurrido a partir de verbos en la posición sintáctica de los castellanos «estar», «quedar», etc., esto es, que refieren un «predicado nominal» a un «sujeto», si bien esos verbos tienen además cada uno de ellos su propio matiz léxico; la constitución del verbo «ser» consistiría entonces precisamente en que ese matiz léxico se perdiese al generalizarse el uso del verbo (o de los verbos) en cuestión (de donde, también, el que, si en principio son varios, tiendan a confundirse o a integrarse en un único paradigma); otra representación diacrónica posible incluye, además de lo que acabamos de decir, el que alguno de los verbos indoeuropeos implicados en la constitución de la cópula (precisamente el que en griego se generaliza para tal uso) no fuese ni siquiera inicialmente un verbo léxico concreto, sino que tenga su origen en algún procedimiento para resolver el problema estructural al que responde la génesis de la cópula. Sea como fuere, el proceso de constitución de la cópula viene de época prehistórica y, por lo que se refiere al griego, está ya bastante avanzado desde los comienzos de la transmisión documental, pero no alcanza todas sus consecuencias antes de época helenística.

[2] En vez de «las diosas me han hecho llegar al camino», otra lectura defendible ( δαίμονος en vez de δαίμονες ) daría: «(las yeguas que me llevan…) me han hecho llegar al camino del dios» (o «de la diosa»).

Nótese que a donde ha sido llevado el poeta es al camino. El camino no es algo previo, sino que el poema mismo no presenta otra cosa que el camino.

[3] «Saber» es «haber visto», porque es asumir aquello que el hombre en cada caso ya era, pertenecer a aquello a lo que en todo caso ya pertenecíamos.

[4] «Cuando las hijas del sol se apresuraban… hasta la luz» quiere decir: en cuanto tiene lugar el «camino». El camino es en cada momento de-cisión, por la luz frente a la noche; por eso el camino es doble, como luego dirá el poema. De acuerdo con la gramática del texto, «cuando… se apresuraban» ( ὅτε σπερχοίατο ) debe tener sentido iterativo («cada vez que se apresuraban», «en cada caso en que se apresuraban»), y «dejando atrás» ( προλιποῦσαι ) sentido «puntual» o «confectivo», no durativo; «dejando —cada vez de nuevo— atrás la morada de la noche».

Abandonar siempre de nuevo la morada de la noche (por lo tanto retornar siempre a ella) es el camino del sol.

[5] «Allí» es «en el camino», es decir: en cuanto el camino tiene lugar. El camino es la propia cuestión ser/no-ser, desocultamiento/ocultamiento. La «puerta» es lo que se «abre», y más abajo Parménides mencionará la abertura de la puerta con palabras que recuerdan, incluso literal y fonéticamente, el χάος de Hesíodo. La «puerta» es otra designación del camino. La puerta, como el camino, es de-cisión.

[6] Αἰθήρ («éter») designaba la región superior del aire, o bien el aire como claridad, no la bruma, para la que se reservaba ἀήρ cuando se quería hacer esta distinción.

[7] La «justicia» ( δίκη ; recordar a Anaximandro) es el estatuto, la finitud de que hablamos en 1 y en este mismo capítulo. Las llaves son «de doble sentido», porque tanto abren como cierran.

[8] «Abierta garganta»: χάσμ῾ ἀχανές ; ambas palabras relacionadas con χάος , χαίνω (véase 1).

[9] A «la diosa» no se le da en el poema otro nombre que este. A partir de aquí todo el poema es el discurso de la diosa.

[10] βροτῶν δόξαι : «los pareceres de los que viven los mortales», no «las opiniones (subjetivas) de los mortales». Es la cosa la que (a)parece, no los hombres los que «opinan» y se equivocan.

[11] Sobre la última frase de B 1, obsérvese:

a) «tenía que» (imperfecto; también en griego): la necesidad del parecer es «anterior», porque es la verdad misma.

b) «lo aparente» ( τὰ δοκοῦντα ) es lo ente (véase 1, este mismo capítulo y 2.4).

c) «atravesando todo de un lado a otro»: en todo el ámbito de la presencia; el ámbito de la δόξα es —por así decir— extensionalmente el mismo de la ἀληθείη .