Felipe Martínez Marzoa - Heidegger y su tiempo

El libro constituye un breve resumen de las temáticas fundamentales de la filosofía de Heidegger problemática del ser, identidad y diferencia, filosofía hermenéutica, etc., realizado por un conocido especialista.

Felipe Martínez Marzoa

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Titivillus 11.05.16

Felipe Martínez Marzoa, 1999

Diseño de cubierta: Sergio Ramírez

Editor digital: Titivillus

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Seguramente es demasiado pronto para escribir sobre Heidegger; al menos si «escribir sobre» significa tratar de entender; a pesar de todo, el fondo de la cuestión, tratar de ver que, sin embargo, hay cosa, va de algo, e intentar percibir de qué va. Quizá incluso el hecho de que el hablar de Heidegger sea mercancía más solicitada que algunas otras deba tomarse como señal de que falta posibilidad de concentración en el asunto. Aun así, se acaba por tener razones para pensar que uno no podrá eludir indefinidamente el riesgo. Y, puestos a ello, ciertamente la prioridad única es la de intentar contribuir a que se entienda eso a lo que acabamos de apuntar: de qué va, cuál es la cuestión. A esa intención se supedita todo.

Nadie dudará de que se estaría haciendo un burdo juego de palabras si por «el tiempo de Fulano» se entendiese aquellas tesis que el profesor o escritor Fulano enseñó acerca de cierta cosa llamada «el tiempo». Se estará de acuerdo en que el tiempo de alguien es el tiempo al que ese alguien pertenece. Pues bien, esto mismo impide, en el caso que ahora es el nuestro, seguir entendiendo por «el tiempo de…» algún determinado lapso de tiempo, que llegue desde aproximadamente tal momento hasta aproximadamente tal otro, o bien el conjunto de lo que ocurre en tal lapso o una parte de ello; se carece de toda posibilidad de hacer una delimitación tal, pues lo constitutivo del tiempo al que Heidegger pertenece, que es también aquel al que pertenecemos nosotros (lectores y autor), es que, por fin, eso a lo que se pertenece es ya en efecto el ámbito ilimitado y descualificado, de manera que eso mismo, al —finalmente— ser ya en efecto, ha pasado a ser también lo grave, lo que requiere ser pensado y asumido desde sus supuestos. Nuestra obligación aquí, y aquello a lo que responde el título Heidegger y su tiempo, es contribuir desde la lectura de Heidegger a exponer cómo eso es así.

Tenemos también (lectores y autor) en común con Heidegger el que todos hablamos y escribimos en lengua moderna. Esto quiere decir que pertenecemos a un ámbito lingüístico en el cual las «diversas lenguas» tienden a ser sólo variantes de realización de algo así como una misma y única. Los modos normativos del discurso moderno, como la ciencia y el derecho, son, en efecto, imposibles sin el postulado de la total transparencia entre esas «diversas» lenguas. Diacrónicamente cada una de esas «diferentes» lenguas «procede de» situaciones anteriores a la modernidad, pero cada una de ellas ha tenido que sufrir, para incorporarse al estatuto de lengua moderna, una transformación estructural profunda. Lo que Heidegger y nosotros pretendemos decir y escribir, esto es, la filosofía, está, por su propia naturaleza, siempre en dudosa avenencia con la situación lingüística, pero desde luego dentro de ella, pues fuera de ella nada se dice; por lo tanto, también la filosofía se dice y escribe en lengua moderna, aunque con dificultad y de manera problemática; entre los recursos de los que la expresión filosófica se valga para dar cauce a sus dificultades puede figurar el echar mano de peculiaridades que cierta lengua moderna conserve al margen de su condición de tal, pero esto no significa que se deje de estar escribiendo en lengua moderna, más bien al contrario, pues ese recurso vale precisamente por la relevancia que adquiere sobre el fondo constituido por el estatuto de modernidad. Quiere todo esto decir que entre el habla de Heidegger y la nuestra se parte de una situación de traducibilidad, pero también que la peculiaridad del tipo de discurso puede hacer que esta básica traducibilidad no siempre sea aplicable en concreto. Lo diremos todavía de otra manera: tiene que ser posible (otra cosa es que haya quien en efecto pueda hacerlo) el decir en castellano (moderno) cualquier cosa que se diga en alemán (moderno), pero esto, tratándose del tipo de decir del que se trata, no significa que siempre sea posible traducir, dado que el concepto «traducción» comporta más cosas que simplemente decir lo mismo en la otra lengua (comporta, por ejemplo, correspondencia de tramo de texto de un lado a tramo de texto del otro). Los aspectos teóricos de esta cuestión no son para ser desarrollados aquí, y, si la mencionamos, es sólo para establecer cierta línea de conducta que deriva del antes establecido carácter de prioridad única que concedemos a la pretensión, con la que hemos iniciado este prólogo, de que nuestra exposición de Heidegger consista en comunicar de qué va, cuál es el asunto o cuál es la cosa o la cuestión. No nos hemos empeñado en que nuestra exposición contuviese expresiones que fuesen «la traducción de» este o aquel giro de Heidegger. Tampoco hemos dejado las expresiones alemanas y explicado su significado, pues ya hemos dicho que, al tratarse pese a todo de una lengua moderna, tiene que poder decirse lo mismo en otra. Sencillamente hemos escrito en castellano (actual). A posteriori quizá encontremos en nuestro propio texto expresiones (castellanas) que en este contexto resultan ser algo así como traducciones de algunas palabras de Heidegger; pero no lo hemos pretendido, solamente habrá salido así.

Cuando este libro, que ahora mismo empiezo a escribir, esté entero y terminado, es seguro que en más de un lugar de él (probablemente incluso en un prólogo) se dirán, acerca del trabajo sobre la obra de algún autor en general, cierto tipo de cosas desde luego muy dichas, pero, como veremos, tan comprometedoras que, si de verdad consiguiésemos hacerlas, estaría hecho todo. Es todo eso de que no nos ocuparíamos en absoluto de «el pensamiento de» alguien si no tuviésemos motivos de una u otra índole para pensar que, de alguna manera, lo que en ese «pensamiento» comparece es «la cosa misma». A partir de aquí pueden seguramente defenderse posiciones muy diversas acerca de qué es eso de «la cosa misma», y también pueden tenerse interpretaciones muy varias de cómo y por qué ocurre en un caso concreto el que «la cosa misma» comparezca. Pero el concepto mismo de «la cosa» es inherente a (es la posibilidad misma de) todo leer, entender, comprender, interpretar. Todas las imprescindibles discusiones sobre todo cuanto es requerido para poder leer un texto (lingüística, filología, hermenéutica, etc.) derivan su imprescindibilidad de que, en definitiva, todas ellas no son sino la enormemente compleja discusión sobre cómo es posible que haya «cosa».

Lo que acabamos de llamar «la cosa» se dice en alemán die Sache, en latín res y, al menos eso parece de entrada, en griego tò prâgma.

Cualquiera que sea la diversidad de posiciones al respecto, en todo caso el que haya cosa, el que la cosa comparezca, significa que también ha de haber la posibilidad de que no, de que la cosa se escape, se escurra, o de que en tal o cual caso no haya cosa; una vez más admítase cualquier pluralidad de interpretaciones de esto; en todo caso, no cabe cosa sin la posibilidad de que no la haya, o sin su escabullirse, tal como no habría día si no hubiese noche o no estaríamos vivos si no nos muriésemos. Quiere esto decir que la suposición de familiaridad con la cosa en cada caso concreto, suposición consistente en que la cosa es en efecto aquello con lo que en cada caso ya andamos y nos las vemos, podría en cualquier momento revelarse falaz, o, dicho de otra manera, que cualquier certeza está en principio sometida a caución. En cualquier momento puede ocurrir que eso de lo que tan seguros estamos no lo haya, no pertenezca a la cosa, no sea