AA. VV. - El hombre bizantino

VERA VON FALKENHAUSEN (Essen, 1938) da clases de historia y filología bizantina en la Universidad de Chieti. Entre sus publicaciones cabe destacar La dominazione bizantina nell’Italia meridionale dal IX all’XI secolo (1978).

ANDRÉ GUILLOU (Nantes, 1923) es director titular de estudios en la Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales de París. Ha publicado La civilisation byzantine (1974).

ALEXANDER KAZHDAN (MOSCÚ, 1922) desarrolla su actividad académica en el Dumbarton Oaks Center for Byzantine Studies de la Universidad de Harvard. Es autor de numerosas obras acerca de la historia de Bizancio, entre las que sobresalen las siguientes: con G. Constable, People and power in Byzantium (1982); La produzione intelletuale a Bisanzio (Nápoles, 1983); y Bisanzio e la sua civilita (1983).

CYRIL MANGO (Estambul, 1928) es profesor de filología e historia de Bizancio en la Universidad de Oxford (Exeter College). Sus publicaciones más destacadas son: The homilies of Photius (1958); The Brazen House (1959); The mosaics of St. Sophia atlstanbul (1962); The art of the Byzantine Empire (1972); y Byzantine architecture (1976) [hay ed. cast., Arquitectura bizantina, Madrid, 1990].

MICHAEL MCCORMICK (Tonawanda, Nueva York, 1951) lleva a cabo su labor investigadora y de enseñanza en la Universidad de Harvard. Entre sus obras, Les anuales du haut moyen age (1975) y Eternal victory. Triumphal Rulership in Late Antiquity, Byzantium and the Early Medieval West (1986).

NICOLÁS OIKONOMIDES (Atenas, 1934) es profesor de historia de Bizancio en la Universidad de Atenas. Ha escrito, entre otros numerosos libros, Les listes de préseance byzantines de IXa et XL’ siécles (1972); Documents et eludes sur les institutions byzantines (1976); Honunes d’affaires grecs et latins a Constantinople (XllE-XVe siècle) (1979); y A collection of dated Byzantine lead seáis (1986).

EVELYNE PATLAGEAN (París, 1932) imparte clases de historia de la Antigüedad tardía y de Bizancio en la Universidad de París X-Nanterre. Es autora de varios ensayos, algunos de los cuales han sido recopilados en Pauvreté économique et pauvreté sociale à la Bysanee, IVe-XIe siecle (1981).

PETER SCHREINER (Munich, 1940) enseña historia y filología bizantina en la Universidad de Colonia. Ha publicado Die Byzantinischen Kleinchroniken (1975-79); Theophylaktos Simokates (traducción comentada, 1985); Byzanz (1986); Studia byzantino-bulgarica (1986); y Códices Vaticanigraeci 867-932 (1988).

ALICE-MARY TALBOT es editora ejecutiva del Oxford Dictionarv of Byzantium, publicado por el Dumbarton Oaks Center for Byzantine Studies de la Universidad de Harvard. Es autora de: The correspondance of the Emperor Athanasius I, Patriarch of Constantinople (1975); y Faith healing in Late Byzantium (1983).

Los pobres y la pobreza constituyen hoy una categoría de uso corriente y que sabemos es susceptible de definiciones económicas y sociales precisas, pero en principio relativas. Ahora bien, el que considera la sociedad bizantina en su período originario, siglos IV al VI, encuentra de inmediato en el discurso de las fuentes la presencia obsesiva de esta condición con sus personajes correspondientes: indigentes acurrucados en los pórticos, niños abandonados en las calles, tullidos, enfermos, campesinos empujados a las ciudades por diversas circunstancias, hambrientos en busca de comida, braceros pidiendo trabajo a jornal, mendigos inválidos o útiles. ¿La novedad radical y violenta de este cuadro se debe a una coyuntura social sin precedente o a una operación de testimonio aplicada a esa coyuntura? Merece la pena plantear este interrogante en un momento tan decisivo para la historia el imperio.

Sin embargo, el vocabulario griego nos habla de una historia ya larga. Desde Homero hay dos formas para designar la pobreza: el pénēs realiza una actividad, pero sus esfuerzos son insuficientes para garantizarle una subsistencia satisfactoria y segura; el ptōkhós está reducido a un estado de postración pasiva y espera todo de los demás. Existen palabras subsidiarias, como deómenos «necesitado», que completan la definición de la pobreza como un estado carencia, de falta de algo, considerado lo bastante grave como para que, desde el siglo III, se instituya una discriminación de estatus en el seno de la población libre: el pobre (lat. pauper) no puede ser testigo. Entra en la clasificación de pobre aquel que no posea cincuenta monedas de oro (aurei), tal es lo que al respecto contempla el Digesto y válido, por tanto, en 533. Para la época se trataba de una suma modesta, pero nada despreciable. El pobre posee menos, el rico más de lo que se necesita. El exceso de lo segundo debe resolverse entonces mediante la «magnanimidad», por la dádiva en el marco de la ciudad y en beneficio de esta. Tal es el juicio de Aristóteles en la Ética a Nicómaco. Esta concepción no pone al rico frente al pobre, como hará la predicación cristiana del siglo IV. Esta última, perfectamente clásica aún por la formación de los predicadores, dispone en efecto de sus propias fuentes: la versión bíblica de los Setenta y el Nuevo Testamento, dicho de otro modo, se trata de las referencias propias de una civilización extraña a la de la ciudad clásica. Este tipo de griego tiende a neutralizar en parte la distinción entre pénēs y ptokhós, que los predicadores saben mantener. En cambio, qué de textos hay, de las Bienaventuranzas a los Salmos —como el del Salmo 112 (113).7, que dice «levantando al pobre del polvo…» y que campeaba en los dinteles de las instituciones de caridad—. Asimismo, el rico se halla en una posición de exceso que debe intentar resolver: se trata de un pensamiento antiguo que todavía parece tener vigor, pero que, una vez cristianizado, introduce dos modificaciones esenciales. En primer lugar, los beneficiarios no son ya unos conciudadanos que aplaudan la magnificencia de un homenaje ofrecido a los valores comunes de la ciudad, sino de pobres que aguardan una caridad, a cambio de la cual ellos ofrecerán su intercesión. Luego el rico no se define ya por relación a una justa mesura (tó métrion), sino que es toda su fortuna la que debe disolverse a través de la redistribución caritativa. Dicho esto, la historia cultural y social de los siglos IV al VI no reposa todavía completamente sobre estas nociones cristianas, sino que opera solo para irlas introduciendo en el seno de las ciudades que conservan el vigor de sus formas tradicionales pero añadiéndoles ahora la nueva forma de una Iglesia basada en el orden episcopal; los obispos se reclutan en el ambiente de los nobles de la ciudad. El florecimiento de esa Iglesia, en lengua griega, se sitúa entre 370 y 450; pasada esta fecha el discurso episcopal se dirige hacia otros objetivos. La cristianización se manifiesta por otra parte en el auge del monacato, institución extraña en su misma esencia a la ciudad (aunque en esta época todavía ocurre que los monjes recorren las calles de la ciudad) y destinada sin embargo a una función primordial en la respuesta que esa época dará a los pobres y a la pobreza misma. El monaquismo no predica, narra historias ejemplares, relatos edificantes («útiles para el alma»), donde la presencia de los pobres es tan intensa como en la predicación episcopal. Además el monaquismo compone (de manera especialmente intensa después de 450), las Vidas de sus hombres ilustres, destinadas a mantener el fervor por sus respectivas conmemoraciones y la devoción atraída hacia sus conventos y, en su caso, hacia sus tumbas. El influjo, la impronta, la lección se afirma en la propia Iglesia episcopal, como testimonian los mayores exponentes de esta: Basilio de Cesárea, Gregorio de Nisa o Juan Crisóstomo.

A estas obras de autor, como a otras que no vamos a detallar aquí, hay que añadir las inscripciones, todavía abundantes, así como las directrices de la Iglesia y las medidas legislativas imperiales. De este vasto conjunto de textos, que además puede comentarse con ayuda de la documentación no escrita de los emplazamientos arqueológicos, por la iconografía y por la numismática, emerge un modelo de relaciones sociales que carece de verdaderos precedentes y cuya piedra angular son los pobres; todo esto, obviamente, si perjuicio de los restantes modelos que siguen en vigor: el de la ciudad o el del Estado imperial. No es posible pues sustraerse a la pregunta que planteábamos más arriba: la de la relación histórica y dialéctica entre una coyuntura y un discurso que la comenta. ¿Qué podemos ver a través de este comentario?