AA. VV. - Los filósofos presocráticos II

Al comienzo del primer volumen de la presente edición de Los filósofos presocráticos, en la «Introducción General», el lector hallará explicitadas las razones que orientan la selección de pensadores y textos, los criterios generales que se han tenido en cuenta y la explicación de las normas a que se ha ajustado el trabajo.

Aun cuando no se las reitere aquí, nos parece conveniente, sin embargo, recapitular sintéticamente por lo menos algunos puntos:

1) Los textos no están presentados como en la clásica recopilación de DK, sino de acuerdo con una clasificación temática que, junto con los desarrollos incluidos en las notas, servirán para orientar más adecuadamente al lector.

2) Obviamente, el orden de los textos no será el mismo que en DK. La numeración de ellos en el volumen se hará de forma corrida desde el primero hasta el último, y para facilitar la rápida identificación de cada texto en la recopilación de DK, se colocará entre paréntesis —siempre que corresponda— la respectiva referencia a DK. Al final del volumen, por último, el lector hallará una tabla de correlaciones entre ambas numeraciones.

3) No siempre se incluyen todos los textos contenidos en DK y, en cambio, se presentan muchos otros que no figuran en esa recopilación. Asimismo, es posible que un texto ofrecido en DK se encuentre aquí repetido, parcial o totalmente, según el tema o subtema en que se lo clasifique.

En cuanto a la «Bibliografía General», incluida también en el primer volumen, hemos considerado conveniente reproducirla, ya que en las notas suele remitirse a ella aludiendo simplemente al autor o a la sigla adoptada para referirse al libro. Por la misma razón, acompañamos también la lista de las abreviaturas más usadas.

El lector encontrará, además, al final, un catálogo de fuentes que comprende, como en el volumen anterior, únicamente las autoridades y obras citadas en éste.

Buenos Aires, junio de 1978.

Quien aliente el propósito de acceder mínimamente al pensamiento de Anaxágoras de Clazómenas más allá de lo que, en esquemas no sólo excesivamente simplistas sino también portadores de una ingenuidad pintoresca —en cuanto ponen, en pensadores del dorado «siglo de Pendes», conceptos o razonamientos que resultan pueriles, por poco que hubiera avanzado el espíritu humano en la aventura del saber—, ofrecen los manuales de segunda o tercera mano, tendrá frente a sí un panorama curioso, en primer término, y en seguida complicado.

Quizá con la excepción de Parménides, de ningún otro filósofo presocrático se ha ocupado Platón con la pasión que se apoderó de él cuando creyó que, en el libro de Anaxágoras, hallaría bosquejada su propia cosmovisión, que por su parte diseñó de distintas maneras hasta darle cabida plena en el Timeo. Si a Platón mismo le faltaban aún trechos que recorrer para arribar a ese punto, ¿qué podía hallar de eso en un libro escrito más de setenta años antes? De ahí que pronto trocase la apasionada esperanza —en lo que había de procurarle dicho libro— en penosa decepción, sin abandonar por eso su propia búsqueda.

Naturalmente, Platón hace algo más que transmitirnos sus impresiones y expectativas: de algún modo nos parafrasea las primeras páginas del libro (texto núm. 666). Esto es algo que, en general, no podemos leer directamente en obras anteriores a Aristóteles. Menos común aún es que se nos informe acerca del precio de venta del libro y de la difusión de que gozaba (texto núm. 665).

Diógenes Laercio (texto núm. 699) nos refiere las palabras iniciales del libro (en forma algo descuidada, pero que por otras fuentes podemos reconstruir mejor), acaso sintetizando lo que tanto impresionó a Platón: «todas las cosas estaban juntas; después, al llegar el intelecto, las ordenó cósmicamente».

Aunque la cita de Diógenes no sea exacta, nos sugiere un contexto rico como pocos para la reflexión. Y si bien sólo ha llegado hasta nosotros —a través de citas— algo más de un millar de palabras (griegas) presuntamente originarias de Anaxágoras, la gran mayoría de ellas nos hablan de esos momentos primeros del universo, o de las raíces que de ese pasado conserva el mundo actual. Ahora bien, conocemos casi todas esas frases gracias al extenso comentario de Simplicio a la Física de Aristóteles. Y sucede que Simplicio cita muchas veces las mismas frases de Anaxágoras, pero no sólo de maneras diversas sino también mezclándolas con paráfrasis y comentarios propios o pertenecientes a Teofrasto u otros autores, hasta el punto en que llegamos a dudar cuáles son las citas hechas correctamente y de cómo podemos acercarnos mejor al texto original.

Pero si bien el examen del pensamiento de Anaxágoras tendría que comenzar por allí, lo real es que, en el mejor de los casos, se interpretan los fragmentos de la recopilación de Diels según los esquemas trazados por Aristóteles y Teofrasto —a lo sumo discutiéndolos, pero con primacía de estos últimos—, o bien se escriben manuales siguiendo directamente tales esquemas (o sea, se suprime el problema). Así es como hasta no hace mucho los manuales nos presentaban a Empédocles, Anaxágoras y atomistas como presuntos «reconciliadores» de Heráclito con Parménides; o bien, más modernamente, como «pluralistas», frente al monismo metafísico de Parménides.

Con tal metodología, tendremos que aceptar lo que quería Aristóteles: estos filósofos «pluralistas» han buscado los «principios» (archaí) y «elementos» (stoicheîa) de todas las cosas: cuatro para Empédocles (agua, aire, fuego, tierra), infinitos «átomos» para Leucipo y Demócrito, infinitas «homeomerías» para Anaxágoras.

Y entonces surgirán nuestras primeras dificultades si deseamos tratar así a Anaxágoras. Ciertamente, Simplicio y otros doxógrafos hablan de «homeomerías» (homoioméreiai) para aludir a lo que Aristóteles califica de «homeómeras» (homoiomerê) como entidades que tienen partes semejantes entre sí y semejantes al todo. Ahora bien, se trata de un concepto que Aristóteles usa en su propia filosofía (anticipado por Platón —aunque sin tales denominaciones— en Protágoras 329d) y que también lo aplica a la exposición del pensamiento de Anaxágoras. Pero el caso es que este mismo —al menos en los textos preservados— no emplea tal concepto, y mucho menos las denominaciones que hemos mencionado. Por lo demás, si los «elementos» deben ser cuerpos simples, de los cuales están compuestas las demás cosas y en los cuales las demás cosas se descomponen (ver tomo I, textos núms. 78 a 83 y notas), ¿cómo podrían ser «elementos» cuerpos homoiomerê, que por definición son compuestos?

En este punto, Simplicio se ha ofrecido, comedidamente, para darnos la solución: Anaxágoras llama spérmata a los cuerpos homoiomerê, nos dice (texto núm. 675). El enigma parece resuelto: Aristóteles los llama homoiomerê, pero Anaxágoras spérmata, «semillas», «simientes», «gérmenes». Y de allí en adelante, si un manual es moderno, debe decirnos que Anaxágoras concibió a los «elementos» como «semillas».

Sin embargo, por un lado, ya hemos dicho que no encontramos, en textos de Anaxágoras, el concepto de homoiomerê, ni con este nombre ni con ningún otro. Por otro lado, la palabra spérmata figura sólo dos veces en «fragmentos» atribuidos a Anaxágoras, las dos veces en el fr. 4, con sentidos posibles que no nos parecen reconciliables con los de «elementos» ni con los de «homeomerías».

Pero ya en la Introducción General (tomo I) hemos advertido al lector que nuestra metodología requería un trato más cuidado de las fuentes (lo que no supone que los resultados sean forzosamente originales).