Felipe Martínez Marzoa - Hölderlin y la lógica hegeliana

La tarea aquí emprendida se basa en una cierta interpretación de Kant, de la relación del Idealismo con Kant y de la posición o el papel de Hölderlin en todo ello. Este es el marco en el que se sitúa el presente análisis: la posición o el papel de Hölderlin en relación a la lógica hegeliana y, con ello, los orígenes de la modernidad.

Felipe Martínez Marzoa

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Titivillus 25.06.17

Felipe Martínez Marzoa, 1995

Editor digital: Titivillus

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El presente texto continúa la línea de investigación de los libros, del mismo autor, Desconocida raíz común, Releer a Kant y De Kant a Hölderlin, citados en la bibliografía. En la intención del autor (que el lector, desde luego, puede no acompañar), dicha línea de investigación se complementa con otra sobre filosofía, lengua y literatura griegas cuyos resultados se irán publicando en los años próximos.

El que una investigación sobre Hölderlin y Hegel no sólo haga referencia en su título precisamente a la «lógica» hegeliana, sino que, además, tome como centro en la consideración de la obra de Hegel precisamente la «Ciencia de la lógica», y, más aún, lo haga con el compromiso de tomar especialmente en serio la arquitectura de esa obra, todo ello, tiene, entre otros significados, uno que importa resaltar ya de entrada, a saber: que no se trata de una historia de influencias y contrainfluencias entre autores que de hecho se leen o se oyen de algún modo, y sí, en cambio, de un diálogo en el punto más central por lo que se refiere a la cosa misma; en otras palabras: no se trata de un papel de Hölderlin en un camino de Hegel hacia el sistema hegeliano, sino de qué tiene que ver Hölderlin con el asunto mismo de la «Ciencia de la lógica»; de hecho, tal pretensión se da aquí en versión fuerte, esto es: tratar de Hölderlin como el interlocutor no declarado de lo más central del sistema hegeliano en su forma más definitiva y contundente, o incluso, si se me permite de entrada una expresión provocadora, de Hölderlin como el quizá único hipotético lector competente y destinatario inconfesado de la «Ciencia de la lógica», más allá del hecho de que la cronología de la incomunicación de Hölderlin impidiese de facto esa lectura.

La pretensión formulada comporta también que, al decir «Hölderlin», no nos refiramos en particular (aunque sí también) al Hölderlin temprano que escribe, entre otras cosas, borradores filosóficos; o, mejor, que interpretamos esos borradores en el modo en que precisamente no podríamos hacerlo si no tuviésemos presente que el camino que en ellos se emprende es el que conduce a los grandes poemas de entre 1800 y 1805. En todo caso, lo que acabamos de decir sobre nuestra manera de leer a Hölderlin hace que la incomunicación de facto a que nos hemos referido más arriba lo sea por ambas partes; pues tan difícil como imaginarse a Hölderlin leyendo de hecho la «Ciencia de la lógica» es representarse a Hegel leyendo de hecho Mnemosyne. La cuestión adquiere así su expresión más pura y dura; no se trata en modo alguno y en ninguno de los dos sentidos de conexión alguna a la que pudiese darse un substrato biográfico; todo está pura y simplemente en la cosa misma.

La tarea aquí emprendida se basa en una cierta interpretación de Kant, de la relación del Idealismo con Kant y de la posición o el papel de Hölderlin en todo ello. Es preciso por de pronto recordar algunos rasgos de esa interpretación.

La palabra «reflexión» llega a Kant con un significado perteneciente a la terminología escolar y otro perteneciente a la lengua literaria común. El primero es el de la operación de llevar contenidos a la forma lógica de universalidad, el segundo es el de autorreferencia. Lo importante es ahora qué ocurre cuando al primer sentido, hasta aquí formulado solamente en sus términos abstractamente escolares, se le da el contenido de lo que es concretamente en Kant esa operación de llevar contenidos a la forma lógica de universalidad. Tal operación es, en efecto, en Kant ni más ni menos que la fijación del modo en el que la pluralidad (las sensaciones) se agrupa en conjuntos y subconjuntos, esto es, del modo en que se constituye figura, o sea, del carácter con el que el estado de cosas, siendo siempre pluralidad, es por lo mismo unidad, uno, pues es precisamente el que es y no cualquiera; esto ocurre, según Kant, en cuanto que a la pluralidad (las sensaciones) se le aplica siempre ya una u otra «regla» referente a cómo se agrupan en conjuntos y subconjuntos, regla que, por ser de aplicación en principio repetible y contener en sí misma las condiciones que determinan en qué caso es aplicable, tiene el carácter de «universal» y de «conjunto de notas» que permite a Kant tomarla como el verdadero fondo de lo que escolásticamente se llama el «concepto». Importa destacar que es en ese acto de fijarse el modo de agrupamiento o establecerse la «regla» donde, en efecto, se genera el universal como tal, esto es, se segrega el universal frente al caso concreto de su aplicación, y con ello se genera también el caso concreto como tal (al contraponérsele el universal), es decir, el acto es, por de pronto, propiamente la separación de lo uno frente a lo otro, del universal frente al caso concreto, separación en la que (y sólo en ella) lo uno es lo uno y lo otro es lo otro, y separación que es lo expresado en el juicio, si admitimos, como subyace a todo el planteamiento de Kant, que el juicio sin el cual no habría en general juicio es el juicio singular, en el que un concepto («predicado») se refiere-enfrenta a un estado de cosas singular; más exactamente, es la cópula (eso que, cuando tiene una expresión lingüística distinguible, se expresa con el verbo «es») lo que propiamente significa el acto, la segregación del universal frente al caso concreto, por el que el universal es universal y el caso concreto es caso concreto. Que «… es…», en efecto, no nos dice qué es eso que «es…», pero sí nos dice que, si es lo uno, no es lo otro y viceversa, es decir: establece la fijación de quid en general (sin especificar qué quid en particular es el que vale), establece la «unidad» del estado de cosas. La cuestión de cómo se entiende kantianamente este acto conduce, pues, a la pregunta siguiente: en qué consiste esa exigencia de unidad del estado de cosas, de que, si es lo uno, no sea lo otro, etc.; respuesta: consiste, por de pronto, en que todas «mis» representaciones han de poder concordar en la unidad de un único representar, bien entendido que el «yo» de ese «mis» no es sino el representante del representar válido en cuanto tal, pues es cualquier representación válida la que ha de poder concordar con cualquier otra representación válida; la exigencia de unidad del estado de cosas consiste en la propia autorreferencia de la instancia misma que lo reconoce; la posición (esto es: la fijación de quid) es la autoposición. Ahora bien, la autorreferencia era el otro significado (el mencionado en segundo lugar) de la palabra «reflexión»; y lo que acabamos de ver es que en esa autorreferencia o autoposición consiste la posición de unidad del estado de cosas, por tanto la fijación de quid, esto es, todo lo que constituye el sentido de «reflexión» mencionado en primer lugar. Los en principio dos sentidos de «reflexión», pues, coinciden. Kantianamente se trata de una sola cosa, y en adelante podremos decir simplemente «la reflexión» para referirnos a esa única cosa; filosóficamente la palabra ha pasado a tener un solo significado.